La celebración de la naturaleza y la ideología del reaccionarismo (2000)

This is Section 4 of Chapter III (“Contractualism and the Modern State”) of Part Two (“Hegel, Marx, and the Liberal Tradition”) of Losurdo’s Hegel and the Freedom of Moderns (2004). The original Italian work is Hegel e la libertà dei moderni (2000).

This essay is better understood in the full context of Losurdo’s book-length intervention against rival attempts to characterize Hegel. The characterizations variously portray him as a “conservative,” an “authoritarian,” a “liberal,” etc. Losurdo considers these categories misleading, contradictory, and generally inapt because they shear too much of the concrete material context that informs all political thought: “It is the destiny of abstract categories to come to mean different things.” ^[1] That said, I thought that this section might also hold up well as a stand-alone piece, and spur interest in the rest of this work.

This is my brief interpretation of the “contractualist” dispute in which Losurdo intervenes: Hegel is skeptical of liberalism. More specifically, liberals in the 1800s celebrate the brilliance of the idea of the contract as superior to the arbitariness of the existing hereditary, “divine” rule of monarchs. The problem for Hegel is that these contracts mask the brutal injustice and enduring unreason of the new “representative” ruling class, which, far from representing any human universality, is in fact constituted as a “baron aristocracy.” ^[2] Contracts remain arbitrary in actuality, but make a bid for legitimacy with a hollow appeal to freedom and reason in form. Moreover, any tattered notion that monarchic power comes with a set of duties and responsibilites is also unceremoniously being done away with, so that the new rulers have even less nominal responsibility towards their subjects than the older ones. There’s no credible existing alternative (say, socialist) in this era, and so insofar as Hegel’s critiques are confined to complicating the analysis of the virtues and vices of his past and present, he is branded a conservative by the unabashed champions of the nascent bourgeoisie.

I’ll also highlight that the ideas developed here regarding Natural Law cohere superbly with Ann Robertson’s characterization of the naturalist vs. materialist split in “The Philosophical Roots of the Marx-Bakunin Conflict” (2003). ^[3]
 — R. D.

Desde la época de Rousseau, el significado sociopolítico objetivo del retorno al estado natural ha cambiado significativamente: si antes consistía en un elemento de oposición al orden existente (uno recuerda el famoso comienzo del Contrato Social: “El hombre nace libre, pero en todas partes está encadenado”), en los años de la Restauración la celebración de este mítico estado de naturaleza se vuelve reaccionaria, dado que, con la Revolución Francesa en mente, pretende retratar el proceso histórico como un declive implacable desde un estado de perfección original. En cuanto a Hegel, sostiene que, del estado natural, “nada más cierto puede decirse salvo que debe ser abandonado”. ^[4] Hegel se expresa de forma similar con respecto al Edén, donde se dice que el hombre vivía antes del pecado original, igual que en estado natural: “El cielo es un parque donde sólo pueden permanecer los animales, no los hombres”. ^[5] En ambos casos el problema es el de “trascender la mera naturaleza”. ^[6] La ideología de la Restauración comienza a proyectarse sobre el concepto de estado de naturaleza, la noción de un Edén anterior al pecado original y, en última instancia, anterior al desarrollo histórico. La confrontación con la teoría de la decadencia (una teoría que condenaba el mundo moderno, el mundo surgido de la Ilustración y la Revolución Francesa) exigía una redefinición del Derecho Natural. La recuperación de la libertad, en la tradición del Derecho Natural, va de la mano de la crítica a la idea del estado natural y del contrato original por ser un mero paso en el cambio hacia el estado social.

En éste, como en otros casos, el defecto fundamental de toda historiografía que sólo considera ideas puras y abstractas revela sus carencias al no reconocer que la continuidad formal puede ocultar diferencias radicales de contenido sociopolítico, es decir, diferencias radicales de significado histórico concreto. Hegel no comienza su relectura de la teoría contractual, o la del Derecho Natural, en el vacío. En efecto, se enfrenta constantemente a los problemas de su tiempo, y su principal preocupación no es la construcción solitaria de su sistema, sino ante todo la intervención en los debates y luchas reales de la época.

¿Por qué invocar un estado natural cuando, a partir de la Revolución Francesa, la naturaleza se convierte en la columna vertebral del argumento reaccionario? Son los años en que, frente a la idea de igualdad (égalité), se desarrolla la noción teórica de lo que será el “darwinismo social”. ^[7] La pretensión “abstracta” de igualdad jurídica — declara Burke — viola el “orden natural de las cosas”, el “orden social natural”. De hecho, es la “más abominable de las usurpaciones” que amenaza específicamente “la prerrogativa de la naturaleza”. ^[8] Ya se pueden rastrear elementos aún más directos que el “darwinismo social” en un autor al que Hegel critica duramente. La Filosofía del Derecho rechaza tajantemente la afirmación de Carl Ludwig von Haller de que, por ley natural, “el más grande desplaza al más pequeño, el poderoso al débil” y forma parte del “orden eterno e inalterable… que el más poderoso gobierna, debe gobernar y siempre gobernará”. En Haller, la referencia a la naturaleza es, en palabras de Hegel, una celebración de la “violencia contingente de la naturaleza.” ^[9] [10] Tales ideas se estaban generalizando en Alemania; veinte años después de la publicación de Filosofía del Derecho, de hecho, uno de los discípulos de Hegel, Johann Rosenkranz, argumenta contra el argumento expuesto en una de las revistas reaccionarias más influyentes, según el cual la “naturaleza” confirmaría que la “igualdad” contradice el “sistema de Dios”. Tomándose a pecho las conferencias de Hegel, Rosenkranz replica: “Una aplicación abstracta de los conceptos de la naturaleza a la filosofía práctica sólo puede conducir al derecho de los más poderosos”. ^[11]

Dado este nuevo marco político y cultural, es comprensible que las categorías centrales de la doctrina del Derecho Natural estén ya en crisis con Kant: si “todo lo que ocurre o puede ocurrir se reduce a un mero mecanismo de la naturaleza” -como se nos dice en La paz perpetua - entonces está claro que “el concepto de derecho es un pensamiento vacío”. ^[12] Los que recurrían a la naturaleza eran ya los teóricos reaccionarios: la conciencia de este hecho comienza ya con Kant, y se hace particularmente evidente con Hegel. El propio Hegel, de hecho, había sido testigo de los ulteriores desarrollos de la lucha político-ideológica contra el reaccionarismo, y es precisamente durante esta lucha cuando Hegel se ve obligado a enfrentarse a la debilidad de la concepción de la historia típica de la tradición del Derecho Natural, concepción compartida también por algunos de los protagonistas de la Revolución Francesa. Dentro de esta concepción era difícil, si no imposible, formular una idea de progreso que no consistiera en un restablecimiento de los derechos naturales, ya que ello habría representado un retroceso. Lo difícil era formular una idea de progreso como desarrollo, como producción de una condición social nueva y superior. “La naturaleza reclamará sus derechos”, proclamó Saint-Just. ^[13] Y la fórmula que utilizó podría ser fácilmente compartida por un teórico reaccionario en la tradición de Haller, aunque con un significado obviamente diferente y contrario de “naturaleza”.

Rechazando el tipo de darwinismo social ante litteram propuesto por los ideólogos reaccionarios en oposición a la declaración revolucionaria de égalité, Hegel desarrolla una idea del progreso como trascendencia de la inmediatez, como historia. Dado esto, la sociedad, y no la naturaleza, como quiera que sea concebida, “es la única condición en la que se realiza el derecho.” ^[14] Es la sociedad o, más exactamente, el Estado. El Estado es la trascendencia del estado natural, y de la violencia y opresión que lo acompañan: “Sólo con el reconocimiento de que la idea de libertad es verdadera en la medida en que es el Estado” puede superarse la esclavitud y existir un reconocimiento mutuo. ^[15] Este párrafo reaparece en uno de los pasajes finales de Filosofía del Derecho: la “lucha por el reconocimiento”, es decir, la lucha del esclavo por que se le reconozcan derechos, tiene lugar antes del “comienzo real de la historia”. ^[16] Mientras haya esclavitud, mientras no haya reconocimiento mutuo, no hay Estado real; los esclavos de la antigüedad clásica estaban excluidos del Estado. En la práctica, entre los propietarios y sus esclavos existe -decía Rousseau- un estado de guerra, que para Hegel coincide con el estado de naturaleza.

Es importante destacar que incluso en las desigualdades más duras de la sociedad civil, la Filosofía del Derecho discierne un resto del estado natural. ^[17] Sin embargo, a pesar de esta idea de la naturaleza como espacio de violencia generalizada y ausencia global de derecho, y a pesar de la distancia con la que se posiciona respecto a aquella doctrina del Derecho Natural en la que se basaba la reivindicación de los derechos inalienables, Hegel no elimina ni limita la esfera de los derechos inalienables del sujeto. Al contrario, lo amplía. En la sociedad civil hay un remanente del estado natural evidente en el contraste persistente entre la opulencia, por un lado, y la pobreza más miserable, por el otro. Existe este remanente, en definitiva, porque al fin y al cabo, a los empobrecidos no se les reconoce el “derecho a la vida.” ^[18].

Sí, la naturaleza es el reino de la opresión, el dominio del más fuerte, como sostienen la literatura contrarrevolucionaria y los teóricos del ante litteram “darwinismo social”. Pero a esto, Hegel opone la “libertad del espíritu” y la “igual dignidad e independencia” de hombres y ciudadanos. ^[19] Freiheit, gleiche Würde y Selbständigkeit: parece otra versión del lema de la Revolución Francesa. Pero se dice que estos derechos (además de un nuevo derecho que ha empezado a surgir, el derecho a la vida) son inalienables, inseparables de la “naturaleza” y del concepto de hombre en la medida en que son el resultado de un largo periodo de sufrimiento histórico del que no hay vuelta atrás. A partir de Hegel, la inalienabilidad no deriva de la naturaleza, sino de la historia, de la historia universal que desarrolló y acumuló un innegable legado común para todos los hombres, para el hombre como tal.

Desde este punto de vista, la crítica de Hegel al Derecho Natural no sólo no puede confundirse con la crítica reaccionaria, sino que se opone directamente a ella. ^[20] Consideremos más concretamente este último. ¿Proclama la Revolución Francesa los derechos del hombre? Pues bien, Burke rechaza el concepto mismo de hombre: los ingleses exigen derechos que les corresponden como ingleses; pero no quieren oír hablar de “principios abstractos” relacionados con los “derechos del hombre”. ^[21] La posición de Joseph-Marie de Maistre es aún más radical: el “error teórico que llevó a los franceses por el mal camino desde el primer momento de la Revolución” es el concepto de hombre: “En mi vida he visto franceses, italianos, rusos, etc; Sé muy bien, gracias a Montesquieu, que puede haber persas; pero en cuanto al hombre, sostengo que no he conocido ninguno en toda mi vida. Si existe, es sin que yo lo sepa”. ^[22] Para Hegel, en cambio, es precisamente este desarrollo del concepto de hombre lo que marca un progreso decisivo en la historia de la humanidad. Si los objetivos primarios de Burke en el argumento son los principios generales, Hegel atribuye a la Ilustración la afirmación de esos principios. ^[23] E incluso si estos principios deben ser purgados de la “abstracción” jacobina, constituyen un paso esencial en la marcha de la libertad. Es el nominalismo ^[24] lo que permite a Burke justificar la esclavitud en las colonias, o al menos condenar la noción de la “igualdad absoluta de la raza humana” junto con los “supuestos derechos del hombre.” Condenar, es decir, a quienes en nombre de “principios abstractos [y generales]” exigen la abolición inmediata de la esclavitud de acuerdo con los ideales de la Revolución Francesa. Hegel ve en la persistencia de la esclavitud el remanente inaceptable del nominalismo antropológico que permanece opuesto al concepto universal del hombre desarrollado por la historia universal con la ayuda de la Revolución Francesa. ^[25]

Si Burke equipara desdeñosamente a los “filósofos” con los “republicanos” y los “jacobinos”. ^[26]. Hegel, en cambio, ve en la filosofía la universalidad de la razón. Y alaba a la filosofía por desarrollar las categorías universales y los conceptos que de ella se derivan. El contractualismo de Burke sirve para oponerse a la doctrina del Derecho Natural. En contraste con el concepto de un derecho al que los individuos tienen derecho como hombres (y tal pathos de la Ley Natural está presente incluso en Hegel, aunque con un fundamento teórico diferente), Burke propone un concepto de derecho como adquirido por sujetos específicos sobre la base de una historia, una tradición, un contrato peculiar transmitido “de la misma manera que disfrutamos y transmitimos nuestra propiedad y nuestras vidas”. ^[27] Contrato, herencia, propiedad: es la confusión del derecho privado con el derecho público, la persistencia de una concepción capital del Estado y del derecho. De hecho, Hegel denuncia esta confusión y persistencia, y rechaza el contractualismo para recuperar y restablecer la doctrina del Derecho Natural.