Αυτή είναι η Ενότητα 4 του Κεφαλαίου ΙΙΙ (“Contractualism and the Modern State”) του Δεύτερου Μέρους (“Hegel, Marx, and the Liberal Tradition”) του βιβλίου του Losurdo Hegel and the Freedom of Moderns (2004). Το πρωτότυπο ιταλικό έργο είναι Hegel e la libertà dei moderni (2000).
Το δοκίμιο αυτό γίνεται καλύτερα κατανοητό στο πλήρες πλαίσιο της βιβλιογραφικής παρέμβασης του Losurdo κατά των ανταγωνιστικών προσπαθειών χαρακτηρισμού του Χέγκελ. Οι χαρακτηρισμοί τον παρουσιάζουν ποικιλοτρόπως ως “συντηρητικό”, “αυταρχικό”, “φιλελεύθερο” κ.λπ. Ο Losurdo θεωρεί αυτές τις κατηγορίες παραπλανητικές, αντιφατικές και γενικά ακατάλληλες, επειδή αποκόπτουν πάρα πολύ από το συγκεκριμένο υλικό πλαίσιο που διαμορφώνει κάθε πολιτική σκέψη: “Είναι το πεπρωμένο των αφηρημένων κατηγοριών να καταλήγουν να σημαίνουν διαφορετικά πράγματα”. [1] Τούτου λεχθέντος, σκέφτηκα ότι αυτή η ενότητα θα μπορούσε να σταθεί καλά και ως αυτοτελές κομμάτι και να κεντρίσει το ενδιαφέρον για το υπόλοιπο έργο.
Αυτή είναι η δική μου σύντομη ερμηνεία της “συμβατικής” διαμάχης στην οποία παρεμβαίνει ο Losurdo: Ο Χέγκελ αντιμετωπίζει με σκεπτικισμό τον φιλελευθερισμό. Πιο συγκεκριμένα, οι φιλελεύθεροι στη δεκαετία του 1800 πανηγυρίζουν για τη λαμπρότητα της ιδέας του συμβολαίου ως ανώτερης από την αυθαιρεσία της υπάρχουσας κληρονομικής, “θεϊκής” εξουσίας των μοναρχών. Το πρόβλημα για τον Χέγκελ είναι ότι τα συμβόλαια αυτά συγκαλύπτουν τη βάναυση αδικία και τον διαρκή παραλογισμό της νέας “αντιπροσωπευτικής” άρχουσας τάξης, η οποία, μακριά από το να αντιπροσωπεύει οποιαδήποτε ανθρώπινη καθολικότητα, συγκροτείται στην πραγματικότητα ως “αριστοκρατία των βαρόνων”. [2] Τα συμβόλαια παραμένουν αυθαίρετα στην πραγματικότητα, αλλά κάνουν μια προσφορά για νομιμότητα με μια κούφια έκκληση στην ελευθερία και τη λογική στη μορφή. Επιπλέον, κάθε κουρελιασμένη αντίληψη ότι η μοναρχική εξουσία συνοδεύεται από ένα σύνολο καθηκόντων και ευθυνών καταργείται επίσης με συνοπτικές διαδικασίες, έτσι ώστε οι νέοι ηγεμόνες να έχουν ακόμη λιγότερη ονομαστική ευθύνη απέναντι στους υπηκόους τους από ό,τι οι παλαιότεροι. Δεν υπάρχει καμία αξιόπιστη υπαρκτή εναλλακτική λύση (ας πούμε, σοσιαλιστική) σε αυτή την εποχή, και έτσι, στο βαθμό που οι κριτικές του Χέγκελ περιορίζονται στο να περιπλέκουν την ανάλυση των αρετών και των ελαττωμάτων του παρελθόντος και του παρόντος, στιγματίζεται ως συντηρητικός από τους ανεκδιήγητους πρωταθλητές της εκκολαπτόμενης αστικής τάξης.
Θα τονίσω επίσης ότι οι ιδέες που αναπτύσσονται εδώ σχετικά με το Φυσικό Νόμο συνάδουν θαυμάσια με τον χαρακτηρισμό της Ann Robertson για τη διάσταση φυσιοκρατών και υλιστών στο “The Philosophical Roots of the Marx-Bakunin Conflict” (2003). [3]
— R. D.
Από την εποχή του Ρουσσώ, το αντικειμενικό κοινωνικοπολιτικό νόημα της επιστροφής στη φυσική κατάσταση έχει αλλάξει σημαντικά: αν πριν αποτελούσε ένα στοιχείο που αντιτίθεται στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων (θυμόμαστε την περίφημη αρχή του Κοινωνικού Συμβολαίου: “Ο άνθρωπος γεννιέται ελεύθερος, αλλά παντού είναι αλυσοδεμένος”), στα χρόνια της Παλινόρθωσης ο εορτασμός αυτής της μυθικής κατάστασης της φύσης γίνεται αντιδραστικός, δεδομένου ότι, έχοντας κατά νου τη Γαλλική Επανάσταση, αποσκοπεί στο να παρουσιάσει την ιστορική διαδικασία ως μια αδυσώπητη παρακμή από μια κατάσταση αρχικής τελειότητας. Όσο για τον Χέγκελ, υποστηρίζει ότι, για τη φυσική κατάσταση, “τίποτα πιο αληθινό δεν μπορεί να ειπωθεί παρά μόνο ότι πρέπει να εγκαταλειφθεί”. [4] Ο Χέγκελ εκφράζεται με παρόμοιο τρόπο όσον αφορά την Εδέμ, όπου ο άνθρωπος λέγεται ότι ζούσε πριν από το προπατορικό αμάρτημα, όπως ακριβώς και στη φυσική κατάσταση: “Ο παράδεισος είναι ένα πάρκο όπου μπορούν να παραμείνουν μόνο τα ζώα, όχι οι άνθρωποι”. [5] Και στις δύο περιπτώσεις το πρόβλημα είναι αυτό της “υπέρβασης της απλής φύσης”. [6] Η ιδεολογία της Αποκατάστασης αρχίζει να προβάλλει πάνω στην έννοια της κατάστασης της φύσης, την έννοια μιας Εδέμ που είναι πριν από το προπατορικό αμάρτημα και, σε τελική ανάλυση, πριν από την ιστορική εξέλιξη. Η αντιπαράθεση με τη θεωρία της παρακμής (μια θεωρία που καταδίκαζε τον σύγχρονο κόσμο, τον κόσμο που ξεπήδησε από τον Διαφωτισμό και τη Γαλλική Επανάσταση) απαιτούσε έναν επαναπροσδιορισμό του Φυσικού Νόμου. Η ανάκτηση της ελευθερίας, στην παράδοση του Φυσικού Νόμου, συμβαδίζει με την κριτική της ιδέας της φυσικής κατάστασης και του αρχικού συμβολαίου ως απλού βήματος στη μετάβαση προς το κοινωνικό κράτος.
Σε αυτή, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, το θεμελιώδες ελάττωμα κάθε ιστοριογραφίας που εξετάζει μόνο καθαρές και αφηρημένες ιδέες αποκαλύπτει τις αδυναμίες της, καθώς δεν αναγνωρίζει ότι η τυπική συνέχεια μπορεί να κρύβει ριζικές διαφορές στο κοινωνικοπολιτικό περιεχόμενο, δηλαδή ριζικές διαφορές στο συγκεκριμένο ιστορικό νόημα. Ο Χέγκελ δεν ξεκινά την επανεξέταση της συμβατικής θεωρίας, ή εκείνης του Φυσικού Νόμου, σε κενό αέρος. Πράγματι, έρχεται συνεχώς αντιμέτωπος με τα προβλήματα της εποχής του, και κύριο μέλημά του δεν είναι η μοναχική κατασκευή του συστήματός του, αλλά πρωτίστως η παρέμβαση στις πραγματικές συζητήσεις και τους αγώνες της εποχής.
Γιατί να επικαλεστείτε μια φυσική κατάσταση όταν, αρχής γενομένης από τη Γαλλική Επανάσταση, η φύση γίνεται η ραχοκοκαλιά του αντιδραστικού επιχειρήματος; Είναι τα χρόνια που, σε αντίθεση με την ιδέα της ισότητας (égalité), αναπτύσσεται η θεωρητική έννοια αυτού που θα γίνει “κοινωνικός δαρβινισμός”. [7] Η “αφηρημένη” αξίωση της νομικής ισότητας -δηλώνει ο Burke- παραβιάζει τη “φυσική τάξη πραγμάτων”, τη “φυσική κοινωνική τάξη”. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για τον “πιο αποτρόπαιο σφετερισμό” που απειλεί συγκεκριμένα “το προνόμιο της φύσης”. [8] Ήδη στοιχεία ακόμη πιο άμεσα από τον “κοινωνικό δαρβινισμό” μπορούν να ανιχνευθούν σε έναν συγγραφέα τον οποίο ο Χέγκελ επικρίνει σκληρά. Η Φιλοσοφία του Δικαίου απορρίπτει σθεναρά τον ισχυρισμό του Καρλ Λούντβιχ φον Χάλερ ότι, κατά νόμο της φύσης, “ο μεγαλύτερος εκτοπίζει τον μικρότερο, ο ισχυρός τον αδύναμο” και αποτελεί μέρος της “αιώνιας και αμετάβλητης τάξης … ότι ο ισχυρότερος κυβερνά, πρέπει να κυβερνά και θα κυβερνά πάντα”. Στον Χάλερ, η αναφορά στη φύση είναι, με τα λόγια του Χέγκελ, ένας εορτασμός της “ενδεχόμενης βίας της φύσης”. [9] [10] Τέτοιες ιδέες είχαν αρχίσει να διαδίδονται στη Γερμανία- είκοσι χρόνια μετά τη δημοσίευση της Φιλοσοφίας του Δικαίου, μάλιστα, ένας από τους μαθητές του Χέγκελ, ο Γιόχαν Ρόζενκραντζ, επιχειρηματολογεί εναντίον του επιχειρήματος που διατυπώθηκε σε ένα από τα πιο σημαίνοντα αντιδραστικά περιοδικά, σύμφωνα με το οποίο η “φύση” θα επιβεβαίωνε ότι η “ισότητα” αντιβαίνει στο “σύστημα του Θεού”. Παίρνοντας κατάκαρδα τις διαλέξεις του Χέγκελ, ο Ρόζενκραντζ απαντά: “Μια αφηρημένη εφαρμογή των εννοιών της φύσης στην πρακτική φιλοσοφία μπορεί να οδηγήσει μόνο στο δίκιο του ισχυρότερου”. [11]
Δεδομένου αυτού του νέου πολιτικού και πολιτισμικού πλαισίου, είναι κατανοητό ότι οι κεντρικές κατηγορίες του δόγματος του Φυσικού Νόμου βρίσκονται ήδη σε κρίση με τον Καντ: αν “όλα όσα συμβαίνουν ή μπορούν να συμβούν ανάγονται σε έναν απλό μηχανισμό της φύσης” -όπως μας λένε στην Αιώνια Ειρήνη- τότε είναι σαφές ότι “η έννοια του δικαίου είναι μια κενή σκέψη”. [12] Αυτοί που αντλούσαν από τη φύση ήταν πλέον οι αντιδραστικοί θεωρητικοί: η συνειδητοποίηση αυτού του γεγονότος αρχίζει ήδη με τον Καντ και γίνεται ιδιαίτερα εμφανής με τον Χέγκελ. Ο ίδιος ο Χέγκελ, στην πραγματικότητα, είχε γίνει μάρτυρας των περαιτέρω εξελίξεων του πολιτικο-ιδεολογικού αγώνα κατά του αντιδραστισμού, και ακριβώς κατά τη διάρκεια αυτού του αγώνα ο Χέγκελ αναγκάζεται να αντιμετωπίσει την αδυναμία της αντίληψης της ιστορίας που χαρακτηρίζει την παράδοση του Φυσικού Νόμου, αντίληψη την οποία συμμερίζονταν επίσης ορισμένοι από τους πρωταγωνιστές της Γαλλικής Επανάστασης. Στο πλαίσιο αυτής της αντίληψης ήταν δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να διατυπωθεί μια ιδέα προόδου που δεν θα συνίστατο στην αποκατάσταση των φυσικών δικαιωμάτων, καθώς αυτό θα αποτελούσε ένα βήμα προς τα πίσω. Αυτό που ήταν δύσκολο ήταν να διατυπωθεί μια ιδέα της προόδου ως εξέλιξης, ως παραγωγής μιας νέας και ανώτερης κοινωνικής κατάστασης. “Η φύση θα ανακτήσει τα δικαιώματά της”, διακήρυξε ο Saint-Just. [13] Και τη φόρμουλα που χρησιμοποίησε θα μπορούσε εύκολα να τη μοιραστεί ένας αντιδραστικός θεωρητικός στην παράδοση του Χάλερ, αν και με μια προφανώς διαφορετική και αντίθετη έννοια της “φύσης”.
Απορρίπτοντας το είδος του ante litteram κοινωνικού δαρβινισμού που πρότειναν οι αντιδραστικοί ιδεολόγοι σε αντίθεση με την επαναστατική διακήρυξη της égalité, ο Χέγκελ αναπτύσσει μια ιδέα της προόδου ως υπέρβαση της αμεσότητας, ως ιστορία. Με αυτό το δεδομένο, η κοινωνία, και όχι η φύση, όπως κι αν νοείται, “είναι η μόνη συνθήκη στην οποία πραγματώνεται το δίκαιο”. [14] Είναι η κοινωνία, ή, ακριβέστερα, το Κράτος. Το Κράτος είναι η υπέρβαση της φυσικής κατάστασης και της βίας και της καταπίεσης που τη συνοδεύει: “Μόνο με την αναγνώριση ότι η ιδέα της ελευθερίας είναι αληθινή στο βαθμό που είναι το Κράτος” μπορεί να ξεπεραστεί η δουλεία και να υπάρξει αμοιβαία αναγνώριση. [15] Αυτή η παράγραφος επανεμφανίζεται σε ένα από τα τελευταία αποσπάσματα της Φιλοσοφίας του Δικαίου: ο “αγώνας για αναγνώριση”, δηλαδή ο αγώνας του σκλάβου να αναγνωριστεί ότι έχει δικαιώματα, λαμβάνει χώρα πριν από την “πραγματική αρχή της ιστορίας”. [16] Όσο υπάρχει δουλεία, όσο δεν υπάρχει αμοιβαία αναγνώριση, δεν υπάρχει πραγματικό κράτος- οι δούλοι της κλασικής αρχαιότητας ήταν αποκλεισμένοι από το κράτος. Στην πράξη, μεταξύ των ιδιοκτητών και των δούλων τους υπάρχει -είπε ο Ρουσσώ- μια κατάσταση πολέμου, η οποία για τον Χέγκελ συμπίπτει με την κατάσταση της φύσης.
Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι ακόμη και στις πιο σκληρές ανισότητες της κοινωνίας των πολιτών, η Φιλοσοφία του Δικαίου διακρίνει ένα απομεινάρι της φυσικής κατάστασης. [17] Ωστόσο, παρά την ιδέα αυτή της φύσης ως χώρου γενικευμένης βίας και συνολικής απουσίας του δικαιώματος, και παρά την απόσταση με την οποία τοποθετείται σε σχέση με εκείνο το δόγμα του Φυσικού Νόμου στο οποίο βασίστηκε η διεκδίκηση των αναφαίρετων δικαιωμάτων, ο Χέγκελ ούτε εξαλείφει ούτε περιορίζει τη σφαίρα των αναφαίρετων δικαιωμάτων του υποκειμένου. Αντιθέτως, το διευρύνει. Στην κοινωνία των πολιτών υπάρχει ένα απομεινάρι της φυσικής κατάστασης που είναι εμφανές στην επίμονη αντίθεση μεταξύ της χλιδής από τη μία πλευρά και της πιο άθλιας φτώχειας από την άλλη. Υπάρχει αυτό το κατάλοιπο, εν ολίγοις, επειδή, αφού όλα έχουν ειπωθεί και τελειώσει, στους φτωχούς δεν αναγνωρίζεται το “δικαίωμα στη ζωή”. [18]
Ναι, η φύση είναι το βασίλειο της καταπίεσης, η κυριαρχία του ισχυρότερου, όπως υποστηρίζουν η αντεπαναστατική λογοτεχνία και οι θεωρητικοί του ante litteram “κοινωνικού δαρβινισμού”. Αλλά σε αυτό ο Χέγκελ αντιτάσσει την “ελευθερία του πνεύματος” και την “ίση αξιοπρέπεια και ανεξαρτησία” των ανθρώπων και των πολιτών. [19] Freiheit, gleiche Würde και Selbständigkeit: αυτό φαίνεται να είναι μια άλλη εκδοχή του συνθήματος της Γαλλικής Επανάστασης. Αλλά αυτά τα δικαιώματα (εκτός από ένα νέο δικαίωμα που έχει αρχίσει να αναδύεται, δηλαδή το δικαίωμα στη ζωή) λέγεται ότι είναι αναφαίρετα, αναπόσπαστα από τη “φύση” και από την έννοια του ανθρώπου στο βαθμό που είναι το αποτέλεσμα μιας μακράς περιόδου ιστορικών δεινών από την οποία δεν υπάρχει επιστροφή. Ξεκινώντας από τον Χέγκελ, το αναπαλλοτρίωτο δεν απορρέει από τη φύση, αλλά μάλλον από την ιστορία, από την παγκόσμια ιστορία που ανέπτυξε και συσσώρευσε μια αναμφισβήτητη κοινή κληρονομιά για όλους τους ανθρώπους, για τον άνθρωπο ως τέτοιο.
Από αυτή την άποψη, η κριτική του Χέγκελ στο Φυσικό Νόμου όχι μόνο δεν μπορεί να συγχέεται με την αντιδραστική κριτική, αλλά βρίσκεται σε ευθεία αντίθεση με αυτήν. [20] Ας εξετάσουμε πιο συγκεκριμένα το τελευταίο. Η Γαλλική Επανάσταση διακηρύσσει τα δικαιώματα του ανθρώπου; Λοιπόν, ο Burke απορρίπτει την ίδια την έννοια του ανθρώπου: οι Άγγλοι απαιτούν δικαιώματα που τους αναλογούν ως Άγγλοι- αλλά δεν θέλουν να ακούσουν τίποτα για “αφηρημένες αρχές” που σχετίζονται με τα “δικαιώματα του ανθρώπου”. [21] Η θέση του Joseph-Marie de Maistre είναι ακόμη πιο ριζοσπαστική: το “θεωρητικό λάθος που έβαλε τους Γάλλους σε λάθος δρόμο από την πρώτη στιγμή της Επανάστασης” είναι η έννοια του ανθρώπου: “Στη ζωή μου έχω δει Γάλλους, Ιταλούς, Ρώσους κ.λπ, Γνωρίζω πολύ καλά, χάρη στον Μοντεσκιέ, ότι μπορεί να υπάρχουν Πέρσες- αλλά όσον αφορά τον άνθρωπο, υποστηρίζω ότι δεν έχω συναντήσει ποτέ έναν σε ολόκληρη τη ζωή μου. Αν υπάρχει, είναι εν αγνοία μου”. [22] Για τον Χέγκελ, από την άλλη πλευρά, είναι ακριβώς αυτή η εξέλιξη της έννοιας του ανθρώπου που σηματοδοτεί αποφασιστική πρόοδο στην ιστορία της ανθρωπότητας. Αν οι πρωταρχικοί στόχοι του Μπερκ στο επιχείρημα είναι οι γενικές αρχές, ο Χέγκελ πιστώνει στον Διαφωτισμό τη διεκδίκηση αυτών των αρχών. [23] Και ακόμη και αν αυτές οι αρχές πρέπει να καθαριστούν από τη ιακωβινική “αφηρημάδα”, αποτελούν ένα ουσιαστικό βήμα στην πορεία της ελευθερίας. Είναι ο νομιναλισμός [24] που επιτρέπει στον Μπερκ να δικαιολογήσει τη δουλεία στις αποικίες, ή τουλάχιστον να καταδικάσει την έννοια της “απόλυτης ισότητας της ανθρώπινης φυλής” μαζί με τα “υποτιθέμενα δικαιώματα του ανθρώπου”. Να καταδικάσει, δηλαδή, εκείνους που στο όνομα “αφηρημένων [και γενικών] αρχών” απαιτούν την άμεση κατάργηση της δουλείας σύμφωνα με τα ιδανικά της Γαλλικής Επανάστασης. Ο Χέγκελ βλέπει στην επιμονή της δουλείας το απαράδεκτο κατάλοιπο του ανθρωπολογικού νομιναλισμού που παραμένει αντίθετο στην καθολική έννοια του ανθρώπου που ανέπτυξε η παγκόσμια ιστορία με τη βοήθεια της Γαλλικής Επανάστασης. [25]
Αν ο Μπερκ εξισώνει περιφρονητικά τους “φιλοσόφους” με τους “δημοκρατικούς” και τους “Ιακωβίνους”, [26] Ο Χέγκελ, από την άλλη πλευρά, βλέπει στη φιλοσοφία την καθολικότητα του λόγου. Και επαινεί τη φιλοσοφία για την ανάπτυξη των καθολικών κατηγοριών και εννοιών που αναπτύσσονται από αυτήν. Ο συμβατισμός του Burke χρησιμεύει για να αντιταχθεί στο δόγμα του Φυσικού Νόμου. Σε αντίθεση με την έννοια του δικαιώματος που δικαιούνται τα άτομα ως άνθρωποι (και τέτοιο πάθος του Φυσικού Νόμου υπάρχει ακόμη και στον Χέγκελ, αν και με διαφορετική θεωρητική θεμελίωση), ο Μπερκ προτείνει μια έννοια του δικαιώματος που αποκτάται από συγκεκριμένα υποκείμενα βάσει μιας ιστορίας, μιας παράδοσης, μιας ιδιότυπης σύμβασης που παραδίδεται “με τον ίδιο τρόπο που απολαμβάνουμε και παραδίδουμε την περιουσία μας και τη ζωή μας”. [27] Συμβόλαιο, κληρονομιά, ιδιοκτησία: είναι η σύγχυση του ιδιωτικού δικαιώματος με το δημόσιο δικαίωμα, η εμμονή σε μια κεφαλαιώδη αντίληψη για το κράτος και το δικαίωμα. Πράγματι, ο Χέγκελ καταγγέλλει αυτή τη σύγχυση και την εμμονή και απορρίπτει τον συμβατισμό για να ανακτήσει και να αποκαταστήσει το δόγμα του Φυσικού Νόμου.
[1] Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, 80.
[2] Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, 101: Η αναφορά γίνεται πρώτα απ’ όλα στην Πολωνία, για την οποία η Φιλοσοφία της Ιστορίας περιέχει μια διαφωτιστική ανάλυση: “Η ελευθερία στην Πολωνία δεν ήταν παρά η ελευθερία των βαρόνων εναντίον του μονάρχη, μια ελευθερία για χάρη της οποίας ολόκληρο το έθνος υποβλήθηκε σε απόλυτη σκλαβιά. Κατά συνέπεια, ο λαός συμμεριζόταν το ενδιαφέρον των βασιλιάδων για την καταπολέμηση των βαρόνων, και στην πραγματικότητα, με τη συντριβή των βαρόνων ανέκτησε την ελευθερία του σε ολόκληρη τη χώρα. Όταν μιλάμε για ελευθερία, πρέπει πάντα να εξετάζουμε αν αυτό με το οποίο έχουμε να κάνουμε είναι στην πραγματικότητα ιδιωτικά συμφέροντα”. [28] Η Πολωνία ήταν μια εκλεγμένη μοναρχία, και αυτό ακριβώς το γεγονός ήταν που αποδυνάμωνε τη δύναμη του στέμματος απέναντι σε μια επαναστατημένη αριστοκρατία. Η θέση του Χέγκελ θα μπορούσε να προκαλέσει, και ίσως εξακολουθεί να προκαλεί, σοκαρισμένες αντιδράσεις στους φιλελεύθερους κύκλους, αλλά βρίσκει την έγκριση του Λένιν, ο οποίος βλέπει σε αυτήν τους “σπόρους του ιστορικού υλισμού” [29] χάρη στην ευλαβική προσοχή που δίνει ο Χέγκελ στις “ταξικές σχέσεις”. [30]
[3] Ann Robertson, “The Philosophical Roots of the Marx-Bakunin Conflict” (2003). [web]
[4] Enc., § 502 A.
[5] Ph.G., 728.
[6] W, XIX, 499.
[7] Το βιβλίο του Κάρολου Δαρβίνου Περί της Καταγωγής των Ειδών (1859), ένα θρυλικό και κοσμοϊστορικό έργο της επιστημονικής λογοτεχνίας, είχε στο πέρασμά του αντιδραστικούς που προωθούσαν την έννοια του “κοινωνικού δαρβινισμού” ως δικαιολογία για την αστική κυριαρχία. Βλ. π.χ. την αλληλογραφία του Ένγκελς με τον Λαβρόφ το 1875. [web] — R. D.
[8] E. Burke, Reflections on the Revolution in France, 104.
[9] § 258 A.
[10] Σε αυτές τις θεωρίες οφείλεται το γεγονός ότι ο Χάλερ αναφέρεται επιδοκιμαστικά από τους πρωσούς αντιδραστικούς. Βλέπε W. Scheel, Das ‘Berliner Politisches Wochenblatt’ und die politische und soziale Revolution in Frankreich und England. Ο κοινωνικός δαρβινισμός επηρεάζεται επίσης από τον Haller. Βλ. κεφάλαιο XII (“Ο δεύτερος τριακονταετής πόλεμος και η ‘φιλοσοφική σταυροφορία’ κατά της Γερμανίας”), ενότητα 4 (“Ένας φανταστικός δυτικός κόσμος, μια φανταστική Γερμανία”) στο Hegel and the Freedom of Moderns (2004).
[11] Αυτό είναι το επιχείρημα κατά του ‘Berliner Politisches Wochenblatt.’ K. Rosenkranz, Königsberger Skizzen, τ. 2, 170, 174.
[12] Immanuel Kant, “Zum ewigen Frieden”, KGS, τ. 8, 372.
[13] “Discourse at the Convention of 24 April 1793”, L. A. L. de Saint-Just, Oeuvres complètes, εκδ. M. Duval, 423.
[14] Enc., § 502 A.
[15] RPh., § 57 A.
[16] § 349 A.
[17] § 200 A.
[18] Βλέπε Κεφάλαιο VI (“Συντηρητικός ή φιλελεύθερος; Ένα ψευδές δίλημμα”), ενότητες 5 (“Το δικαίωμα της ακραίας ανάγκης και τα ατομικά δικαιώματα”) και 6 (“Τυπική και ουσιαστική ελευθερία”) στο Ο Χέγκελ και η ελευθερία των σύγχρονων (2004).
[19] W, XX, 22 7.
[20] Ο Μπόμπιο τοποθετεί επίσης τον Χέγκελ δίπλα στον Μπερκ. N. Bobbio, Il contratto sociale oggi, 23.
[21] E. Burke, Reflections on the Revolution in France, 76.
[22] Joseph-Marie de Maistre, “Considérations sur la France”, Oeuvres complètes, τόμος 1, 74.
[23] Ph.G., 919-20.
[24] Στη μεταφυσική, ο νομιναλισμός είναι η άποψη ότι τα καθολικά και τα αφηρημένα αντικείμενα δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα παρά μόνο ως ονόματα ή ετικέτες. — R. D.
[25] E. Burke, “Remarks on the Policy of the Allies with Respect to France”, The Works, τ. 7, 129- “Letter to the Right Honourable Henry Dundas”, The Works, τ. 9, 281. Βλέπε επίσης K. R. Popper, The Open Society and its Enemies, τόμος 1, 33-34, 216, και τόμος 2, 290. [31]
[26] E. Burke, “Preface to the Address of M. Brissot to His Constituents,” The Works, vol. 7,298.
[27] E. Burke, Reflections on the Revolution in France, 76-79.
[28] Ph.G. 902.
[29] V. I. Lenin, “Philosophical Notebooks,” Collected Works, vol. 38, 190. [web]
[30] V. I. Lenin, “Philosophical Notebooks,” Collected Works, vol. 38, 311-313. [web]
[31] Ο ισχυρισμός του Popper ότι η αποδοχή του “μεθοδολογικού νομιναλισμού” είναι απαραίτητη προϋπόθεση για μια ανοιχτή και φιλελεύθερη κοινωνία είναι αυθαίρετα “ολιστικός”. Περισσότερο από ένα απλό όπλο στον αγώνα κατά του δόγματος του Φυσικού Νόμου και της Γαλλικής Επανάστασης, ο νομιναλισμός θα γίνει το λάβαρο των κατάφωρων και βάναυσων θεωρητικών του ρατσισμού, όπως ο Gumplowicz και ο Chamberlain (βλ. Lukács, Die Zestörung der Vernunft- D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, κεφ. 14, 24- ή La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel, κεφ. 3, 7), και το λάβαρο του ναζισμού που περιφρονεί την ίδια την κατηγορία της “ανθρωπότητας”.