Domenico Losurdo entrevistado sobre Liberalismo: Una contrahistoria (2012)

En 2012, Ross Wolfe y Pam Nogales entrevistaron a Domenico Losurdo sobre su libro Liberalism: A Counter-History (Liberalismo: Una contra-historia) (2011), en nombre de la Platypus Affiliated Society [La Sociedad Afiliada del Ornitorrinco]. Ross Wolfe transcribió el encuentro, del cual hay una grabación en video, y es en parte interesante porque es un asunto bastante triste. ^[1]

Las preguntas son opuestas y antagónicas, lo cual es bueno en la medida en que le da a Losurdo la oportunidad de limar aspectos más sutiles de su polémica. Sin embargo, el desprecio de Ross Wolfe por la posición de Losurdo es bastante infantil. Platypus continuaría publicando una refutación sin sentido (“Losurdo alegremente mancha a Locke, Jefferson, Franklin, Tocqueville, et al., […] Losurdo es un fabiano de derecha que debería poder encontrar su hogar en el Partido Laborista [Británico]”), ^[2] y el propio Wolfe más tarde atacaría a Losurdo como un vendedor ambulante de “antimperialismo vulgar” en una publicación de blog de 2017 titulada “Moar like Absurdo, amirite? (¿Más bien cómo Absurdo, no?)” ^[3] Todo esto está explícitamente en la tradición del trotskismo “marxista impenitente” de Louis Proyect, que etiqueta a personas como Losurdo y Roland Boer como “criptoestalinistas” ^[4] y encuentra su expresión concreta final la imprenta Verso, dirigida por Sebastian Budgen, censurando el trabajo de Losurdo.

Dada la falta de recepción del trabajo de Losurdo por parte del mundo anglófono en general (al menos en ese entonces), todo el asunto se siente algo trágico, pero al final es adecuadamente representativo. Independientemente de este contexto, la entrevista es una introducción decente o un seguimiento del libro en cuestión.

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Wolfe: ¿Cómo caracterizarías la antinomia de la emancipación y la desemancipación en la ideología liberal? ¿De dónde surgió finalmente esta lógica?

Losurdo: Creo que esta dialéctica entre emancipación y desemancipación es la clave para entender la historia del liberalismo. La lucha de clases de la que habla Marx es una confrontación entre estas fuerzas. Lo que subrayo es que a veces la emancipación y la desemancipación están fuertemente conectadas entre sí. Por supuesto, podemos ver en la historia del liberalismo un aspecto de la emancipación. Por ejemplo, Locke polemiza contra el poder absoluto del rey. Afirma la necesidad de defender la libertad de los ciudadanos contra el poder absoluto de la monarquía. Pero, por otro lado, Locke es un gran campeón de la esclavitud. Y en este caso, actúa como un representante de la desemancipación. En mi libro, desarrollo una comparación entre Locke por un lado y Bodin por el otro. Bodin era un defensor de la monarquía absoluta, pero al mismo tiempo era un crítico de la esclavitud y el colonialismo.

Wolfe: El contraejemplo de Bodin es interesante. Apeló a la Iglesia y a la monarquía, al Primer y Segundo Estado, en su defensa de la humanidad fundamental del esclavo contra el “poder arbitrario de vida y muerte” que Locke afirmaba que el dueño de la propiedad, el amo de esclavos, podía ejercer sobre el esclavo.

Losurdo: Sí, en Locke vemos lo contrario. Mientras critica la monarquía absoluta, Locke es un representante de la emancipación, pero mientras celebra o legitima la esclavitud, Locke es, por supuesto, un representante de la desemancipación. Al dirigir la lucha contra el control de la monarquía absoluta, Locke afirmó el poder total de los propietarios sobre sus propiedades, incluidos los esclavos. En este caso podemos ver muy bien el enredo entre emancipación y desemancipación. El propietario se hizo más libre, pero esta mayor libertad significó un empeoramiento de las condiciones de esclavitud en general.

Wolfe: Usted parece vacilar sobre el tema del movimiento hacia el empleo remunerado y contractual sobre el trabajo obligatorio no remunerado que lo precedió. Al colapsar efectivamente estas dos categorías entre sí, el trabajo remunerado y no remunerado, ¿no existe el peligro de oscurecer el significado histórico mundial de la transición a la relación salarial como el modo estándar de regular la producción social? ¿Considera que este cambio, que ayudó a marcar el comienzo de la era del capitalismo, es un evento verdaderamente trascendental y sin precedentes? ¿Qué posibilidades emancipatorias, si es que hubo alguna, abrió el capitalismo que antes no estaban disponibles o eran impensables?

Losurdo: Fue el propio Marx quien caracterizó la llamada “Revolución Gloriosa” de 1688-1689 como un golpe de Estado. Sí, la aristocracia terrateniente se liberó del rey, pero de esta manera los terratenientes pudieron expropiar a los campesinos e inaugurar una gran tragedia histórica. ^[5] En este caso, también, podemos ver esta dialéctica de emancipación y desemancipación. Después de la Revolución Gloriosa, la pena de muerte se generalizó. Todo crimen contra la propiedad, incluso las transgresiones menores, se castigaba con la muerte. Podemos ver que después de la Revolución Gloriosa liberal el gobierno de la clase dominante se volvió extremadamente terrorista.

Wolfe: En la medida en que la desemancipación de los siervos condujo al desarrollo de un proletariado urbano (ya que los campesinos así desarraigados a menudo se vieron obligados a trasladarse a las ciudades, donde se unieron a la nueva clase obrera emergente), ¿hasta qué punto esto abrió posibilidades revolucionarias que antes no existían? ¿O era simplemente una nueva forma de falta de libertad y miseria?

Losurdo: Por supuesto, tiene razón si subraya que la formación de un proletariado urbano crea las condiciones necesarias para una gran transformación de la sociedad. Pero tengo que enfatizar el punto de que esta posibilidad de liberación no era el programa de los liberales. La lucha de esta nueva clase obrera necesitaba más tiempo antes de comenzar a tener algunos resultados. En mi opinión, los trabajadores de la metrópoli capitalista no sólo eran indigentes y muy pobres, sino que incluso carecían de las libertades formales del liberalismo. Bernard de Mandeville es muy abierto sobre el hecho de que para mantener el orden y la estabilidad entre los trabajadores las leyes deben ser muy estrictas, y que la pena de muerte debe aplicarse incluso en ausencia de cualquier prueba. Aquí también podemos hablar de legislación terrorista.

También describo las condiciones en las “casas de trabajo” (internados, albergues o casas de asistencia para pobres en Inglaterra) como aproximándose a los campos de internamiento y campos de concentración posteriores. En las “casas de trabajo” no había libertad en absoluto. No sólo no había riqueza, ni libertad material; Tampoco había libertad formal.

Wolfe: Usted recopila algunos pasajes inquietantes de Locke, Mandeville y Smith en los que comparan a los trabajadores con caballos y otras bestias de carga. También ofrece una selección de uno de los cuadernos privados del Abbé Sieyès en el que se refiere a los trabajadores asalariados como “máquinas de trabajo”. Hobbes afirmó que había una comprensión sensata “común al hombre y la bestia”, y La Mettrie escribió sobre el “hombre-máquina”. ¿Podría este lenguaje reflejar el encuentro de estos pensadores con el materialismo británico y francés tan fácilmente como podría indicar una deshumanización deliberada?

Losurdo: Con la deshumanización de la clase obrera en la tradición liberal, no creo que esto tenga que ver con la visión materialista del mundo. Estos teóricos liberales, por un lado, deshumanizaron al trabajador, mientras que, por otro lado, celebraron la gran humanidad de las clases superiores. Cito en mi libro un texto de Sieyès, un liberal francés que jugó un papel considerable en la Revolución Francesa, en el que Sieyès sueña con la posibilidad de relaciones sexuales entre hombres negros y simios para crear una nueva raza de esclavos. Esa no es una visión materialista. Por el contrario, es una visión futurista, idealista y eugenésica crear una nueva raza de trabajadores que puedan aumentar la productividad pero que sean siempre obedientes a sus amos.

Nogales: En el siglo XVII, al menos en Inglaterra, ¿no se convierte la propiedad privada en el terreno sobre el cual se pueden hacer ciertas demandas de libertad contra el orden del rey? ¿Era simplemente una necesidad histórica que las demandas de libertad solo pudieran hacerse a través de esta forma particular de propiedad privada? ¿O era ya una posición reaccionaria, incluso en el siglo XVII?

Losurdo: Continuaría enfatizando este enredo de emancipación y desemancipación. La declaración según la cual los hombres tienen derecho a pensar libremente y expresar sus opiniones es, por supuesto, una expresión de un proceso emancipador. Pero debemos agregar que esta clase de propietarios, una vez libres del control del gobierno, podría imponer un nuevo régimen de control sobre sus sirvientes y esclavos. En la primera fase de la revolución burgués-liberal, los sirvientes carecían incluso de libertad liberal. He citado, por ejemplo, que los habitantes de las “casas de trabajo” fueron privados de toda forma de libertad. Los sirvientes que fueron transferidos a América, eran más como esclavos. No eran trabajadores asalariados modernos. Por ejemplo, Mandeville escribe que el trabajador debe asistir a servicios religiosos. Es decir, no eran libres en ningún sentido de la palabra. Sobre las “casas de trabajo” cito extensamente a Bentham, quien afirmó ser un gran reformador, pero fue sinceramente un gran defensor de estas “casas de trabajo”. Imaginó la formación de una “clase indígena” de trabajadores nacidos dentro de estas “casas de trabajo”, que por lo tanto serían más obedientes a sus amos. Esto no tiene nada que ver con los trabajadores asalariados modernos.

Nogales: Esto vuelve a la cuestión de si el capitalismo ofrece o no nuevas formas de libertad y, al mismo tiempo, plantea nuevos problemas de falta de libertad. Por un lado, vivimos en un momento muy poco libre. Se podría destacar las condiciones de vida históricamente sin precedentes para el trabajador en las abarrotadas casas de vecindad de Manchester, o señalar que su empleador solo está interesado en obtener ganancias y no en otorgarle ninguna forma de libertad. Pero, ¿no es la formación de una clase obrera al mismo tiempo una transformación histórica de la concepción de un sujeto en la sociedad que tiene implicaciones más allá de su manifestación en su momento presente? Después de todo, el trabajador no es idéntico a su actividad social. Él, como súbdito burgués, tiene derecho a trabajar. ¿El derecho burgués apunta más allá de sí mismo y, por lo tanto, no es reducible a cómo se aparece de inmediato?

Losurdo: Por supuesto que estoy de acuerdo contigo en que algunos teóricos de la clase dominante terminan inspirando a otras clases que no fueron previstas como participantes de la derecha liberal. Considere a Toussaint Louverture, el líder de la revolución esclavista en Santo Domingo, que más tarde se convirtió en Haití. ¿Cómo podemos explicar esta gran revolución? Vemos en Francia la Declaración de los Derechos del Hombre. En la versión original de este documento, los Derechos del Hombre no incluían a los pueblos coloniales ni a los negros. Pero vemos a Toussaint Louverture que leyó esta proclamación y reclamó estos derechos para los negros también. Y tenemos esta gran revolución como resultado. Sin embargo, esto no es una consecuencia espontánea del liberalismo. Por el contrario, Toussaint Louverture se vio obligado a luchar contra los liberales franceses de la época, que admiraban las condiciones que se daban en el sur de los Estados Unidos de América y se esforzaban por continuar la opresión de los esclavos negros. En Santo Domingo, los esclavistas quedaron al principio positivamente impresionados por la Revolución Francesa. Pensaron que esto significaba libertad del control del rey, de modo que ahora podían disfrutar libremente de la esclavitud y de su propiedad, los esclavos. Toussaint Louverture llegó a la conclusión opuesta, y así se convirtió en el organizador de una de las mayores revoluciones de la historia.

Nogales: En cuanto a la inspiración radical para el marco que estableció entre Toussaint y la Revolución Francesa, lo sorprendente de la Revolución Haitiana es que causó una división dentro de Francia. No fue simplemente Toussaint contra los liberales franceses; la revolución haitiana en realidad causó que los liberales franceses se dividieran y lo llevaron al caos. Planteó otro problema: en la medida en que Francia podía continuar defendiéndose militarmente de las fuerzas contrarrevolucionarias en Europa, en este momento particular, todavía dependía de la producción colonial. Por lo tanto, me parece que la revolución haitiana planteó el problema del radicalismo del liberalismo directamente y hubo una serie de respuestas. ¿Es posible llamar liberal a Toussaint porque creía en las promesas del liberalismo?

Losurdo: ¡No! Toussaint era jacobino. Entre los jacobinos y los liberales hubo mucha lucha. Si leemos a todos los autores que generalmente se clasifican como liberales, por ejemplo, Constant, de Tocqueville, etc., hablaron muy fuertemente contra el jacobinismo. Para estos autores liberales, el jacobinismo era algo horrible. No estoy de acuerdo, por lo tanto, con su afirmación de que hubo una “división” dentro de los partidos liberales de Francia. El jacobinismo es, en mi interpretación, una forma de radicalismo, porque apelaron no solo a la liberación de los esclavos “desde arriba”, sino que lucharon junto con los esclavos para derrocar la esclavitud. Después de la caída de los jacobinos en Francia, el nuevo gobierno comenzó a trabajar inmediatamente para la restauración de la esclavitud. Los dueños de esclavos franceses habían aclamado la primera etapa de la Revolución Francesa, ya que pensaban que podían ejercer libremente el control sobre sus esclavos. Después del advenimiento del jacobinismo y la radicalización de la Revolución, los liberales fueron a los Estados Unidos y expresaron su admiración.

Wolfe: ¿Podría explicar la distinción histórica y conceptual que establece entre el liberalismo, por un lado, y el radicalismo, por el otro?

Losurdo: Incluso si concebimos el radicalismo como la continuación del liberalismo, no debemos olvidar que, por ejemplo, en los Estados Unidos, incluso la abolición formal de la esclavitud fue la consecuencia de un conflicto terrible, una guerra de secesión. No vemos una continuidad directa entre el liberalismo y la abolición de la esclavitud, porque esta liberación solo fue posible gracias a una prolongada Guerra Civil. Pero Lincoln tampoco era un representante del radicalismo porque nunca apeló a los esclavos para emanciparse. Solo en la etapa final de la guerra de secesión, para agregar más soldados en la lucha contra el Sur, Lincoln aceptó dejar que algunos soldados negros lucharan.

Es otro hecho que, en la historia del liberalismo, Robespierre no es considerado un liberal, sino un fuerte enemigo del liberalismo. En la Revolución Francesa, fue Robespierre quien abolió la esclavitud, pero sólo después de la gran revolución en Haití. Se vio obligado a reconocer que la esclavitud había terminado.

El autor que causa la mejor impresión en el tema de la esclavitud es Adam Smith. Smith estaba a favor de un gobierno despótico que aboliría por la fuerza la esclavitud. Pero Smith nunca pensó en los esclavos como catalizadores de su propia liberación. Así que, por un lado, Adam Smith condena y critica la esclavitud con mucha dureza. Pero si le preguntamos cuál era a sus ojos el país más libre de su tiempo, en el juicio final, Smith responde que Inglaterra.

Si miramos la historia de los continentes americanos, podemos preguntarnos: ¿Cuál fue el país más liberal? Yo creo que fue Estados Unidos. Pero ahora, si hacemos la pregunta: ¿Cuál fue el país que tuvo la mayor dificultad en la emancipación de los esclavos? Una vez más, fueron los Estados Unidos.

Y si consideramos la sucesión de la emancipación en los continentes americanos, vemos primero a Haití, seguido por los países de América Latina (Venezuela, México, etc.), y solo más tarde a los Estados Unidos de América. Si leemos el desarrollo del mundo entre Estados Unidos y México, a mediados del siglo XIX, Estados Unidos —después de derrotar a México, después de anexionarse Texas— reintrodujo la esclavitud en estos territorios donde ya había sido abolida. Esto, en mi opinión, demuestra que no podemos considerar la abolición de la esclavitud como una consecuencia del liberalismo.

Wolfe: ¿Cómo explicaría la admiración de Marx por una figura como Lincoln, que creó las condiciones (a través de la guerra) para la emancipación de los esclavos?

Losurdo: Por supuesto que Marx tenía razón en su admiración por Lincoln. Lincoln era una gran personalidad, y Marx tuvo el mérito de comprender que la abolición de la esclavitud traería un gran progreso. ¿Por qué digo esto? Porque en el socialismo utópico, hubo quienes construyeron este argumento: “Sí, el capitalismo es esclavitud. La esclavitud negra es sólo otra forma de esclavitud. ¿Por qué deberíamos elegir entre la Unión y la Confederación? Vemos en el Norte y en el Sur sólo dos formas diferentes de esclavitud”. Lassalle, por ejemplo, era de esta opinión. Marx entendió muy bien que estas dos formas diferentes de esclavitud, la esclavitud asalariada y la esclavitud en su forma más directa, no eran equivalentes. El Sur estaba a favor de la expansión de la esclavitud.

Nogales: Para Marx, lo que realmente estaba en juego en la Guerra Civil eran las conquistas históricas obtenidas por las revoluciones burguesas, de las que tendría que depender cualquier revolución proletaria. Y en la medida en que el liberalismo en su momento posterior a 1848 había comenzado a socavar las promesas de las revoluciones burguesas, ya no era revolucionario. ¿Cree usted que con la relación entre Marx y la Guerra Civil Americana, había una cierta promesa de que, en la medida en que la esclavitud podría ser abolida, el derecho burgués podría radicalizarse?

Losurdo: Soy crítico con algunas ideas de Marx, pero no con el entusiasmo con el que saludó la lucha de Lincoln o la Unión del Norte. En este caso Marx tenía razón. Pero Marx habló de las revoluciones burguesas como una emancipación política. Tal vez no vio el aspecto de la desemancipación. Podemos hacer una comparación con mediados del siglo XIX: Estados Unidos y México. En México, ninguna revolución burguesa tuvo lugar. En los Estados Unidos debemos decir que la Revolución Americana fue una forma de revolución burguesa. Comparando estos dos países, vemos que, en México la esclavitud fue abolida. En los Estados Unidos la esclavitud siguió siendo muy fuerte. ¿Por qué deberíamos decir que en Estados Unidos la emancipación política fue mayor que en México? No veo por qué.

Wolfe: Al explicar las múltiples “cláusulas de exclusión” que restringían la aplicación de los derechos burgueses a ciertos grupos o individuos privilegiados, usted utiliza la vieja dicotomía de lo “sagrado” y lo “profano”. Según este modelo, se puede decir que aquellos que tienen la suerte de vivir dentro de los límites de este “espacio sagrado” en un momento dado habitan la “comunidad de los libres”, mientras que aquellos que caen fuera de su dominio son relegados al “espacio profano” de la falta de libertad. ¿Por qué asocias la libertad con la santidad, y la falta de libertad con la blasfemia?

Losurdo: En esta analogía religiosa, el “espacio sagrado” es, por supuesto, el espacio que es más valorado que cualquier otro. Con la ideología liberal, vemos una actitud religiosa. Pero ese no es el punto más importante, porque incluso en el lenguaje normal, “sagrado” tiene un significado más positivo. Independientemente de si uno es religioso, cuando la gente habla de algo que es “sagrado”, lo que esto significa es que esto tiene una importancia particular.

Wolfe: ¿Cómo explica el surgimiento del nacionalismo, el papel que desempeñó en la creación del “espacio sagrado” de la “comunidad de los libres”? El nacionalismo prácticamente no se menciona en su explicación. Se pierde, entonces, la particularidad patriótica que surgió frente a la universalidad de la Ilustración a principios del siglo XVIII. En su trabajo sobre Heidegger, se basa en la distinción del sociólogo Tönnies entre “sociedad” [Gesellschaft] y “comunidad” [Gemeinschaft] para explicar las connotaciones exclusivistas de la ideología de la comunidad nacional o popular (la Volksgemeinschaft promovida por los nazis). ^[6] En la medida en que desplazó las energías espirituales tradicionalmente invertidas en la religión a la de la nación, ¿podría ser esta la raíz del “espacio sagrado” que usted asocia con la “comunidad nacional” de los libres?

Losurdo: Con respecto al “espacio sagrado” y al “espacio profano” hago una comparación con la religión porque la religión procede de esta manera. Profano deriva de una palabra latina. Fanum era el templo o iglesia. Profanum era lo que estaba fuera de la iglesia. Esa es la distinción que encontramos ya en la primera fase de la conciencia religiosa. El liberalismo procede de la misma manera: tenemos el fanum, o templo, que es el espacio de la comunidad de los libres. Profanum es para los demás, los que están fuera de este espacio.

¿Por qué utilizo esta formulación para la comunidad de los libres? No creo que la categoría de “individualismo” sea adecuada para la descripción de la sociedad liberal. “Liberalismo” e “individualismo” son categorías autocomplacientes. ¿Por qué? Si consideramos el individualismo, por ejemplo, como la teoría según la cual cada hombre o mujer individual tiene derecho a la libertad, la emancipación y la autoexpresión, eso no es lo que vemos en la sociedad liberal. Hemos hablado de las diferentes formas de exclusión, de los pueblos coloniales, de los trabajadores y trabajadoras. Por lo tanto, estas categorías no son correctas.

Wolfe: ¿Pero es la sociedad liberal o la comunidad nacional la que es libre? En su estudio sobre Heidegger, usted distingue entre la categoría más universal de “sociedad”, el socius o Gesellschaft, y la categoría más particular de “comunidad”, la communitas o Gemeinschaft. ¿No es útil esta distinción aquí?

Losurdo: Si consideramos la historia del liberalismo, vemos por un lado una “comunidad de los libres” que tiende a ser transnacional. Pero, por otro lado, ya vemos nacionalismo en esta sociedad liberal. Por ejemplo, Burke habla del “pueblo inglés”, un pueblo en cuya “sangre” hay un amor por la libertad. Hay una celebración del pueblo inglés. La ideología del nacionalismo ya estaba presente en el liberalismo. Inglaterra, aunque no solo Inglaterra, afirmaba ser una nación especial, una nación involucrada en un proyecto de libertad. Por supuesto, en el siglo XX tenemos una nueva situación, donde Heidegger celebra a la nación alemana.

Nogales: ¿No es la transformación de conceptos como el nacionalismo sintomático de un problema más profundo en el propio liberalismo? ¿No indica el cambio que tiene lugar en 1848 la transformación conservadora (y por lo tanto reaccionaria) de la tradición liberal, porque un conflicto latente dentro de la sociedad burguesa sólo entonces se estaba manifestando históricamente? Ya que usted planteó la crítica de cómo Marx concebía las revoluciones burguesas, me gustaría hablar sobre la relación del liberalismo con el marxismo, específicamente en el momento de mediados del siglo XIX. ¿Hasta qué punto diría que el éxito de una concepción radical o marxista de la revolución sería la negación de la sociedad liberal, y hasta qué punto diría que sería el cumplimiento de la sociedad liberal?

Losurdo: Uno puede encontrar una nueva definición de liberalismo y decir que la Revolución de octubre de 1917 fue una revolución liberal, ¿por qué no? Pero en lenguaje normal, la Revolución de Octubre no se considera una revolución liberal. Todas las naciones liberales del mundo se opusieron a la Revolución Bolchevique.

Marx no habla mucho sobre el liberalismo. Habla sobre el capitalismo y las sociedades burguesas, que decían ser liberales. Critico a Marx porque trata las revoluciones burguesas unidimensionalmente, como una expresión de emancipación política. Marx hace una distinción entre emancipación política y emancipación social. La emancipación social o humana será, a los ojos de Marx, el resultado de la revolución proletaria. Por otro lado, Marx dice que la emancipación política que es el resultado de la revolución burguesa representa el progreso.

Una vez más, no coincido con esta definición unidimensional de emancipación política, porque implicaba la continuación y el empeoramiento de la esclavitud. En mi libro cito a varios historiadores estadounidenses contemporáneos que afirman que la Revolución Americana fue, en realidad, una “contrarrevolución”. ¿Por qué cito a estos historiadores? Escriben que, si consideramos el caso de los nativos o los negros, sus condiciones empeoraron después de la Revolución Americana. Por supuesto, la condición de la comunidad blanca se volvió mucho mejor. Pero repito: tenemos numerosos historiadores estadounidenses que consideran que la Revolución Americana es, de hecho, una contrarrevolución. La opinión de Marx en este caso es unidimensional. Tal vez sabía poco sobre las condiciones en Estados Unidos durante la Revolución Americana. Conocía bien la Guerra de Secesión, pero tal vez el joven Marx no estaba familiarizado con la historia anterior de los Estados Unidos.

Otro ejemplo de la unidimensionalidad del joven Marx se puede encontrar en Sobre la cuestión judía. Él habla en este texto de los EE.UU. como un país de “emancipación política consumada”. En este caso, su contraejemplo es Francia. En Francia, afirmó que había discriminación basada en la riqueza y las oportunidades. Esta discriminación estaba desapareciendo, y ahora era casi inexistente, en los Estados Unidos. Pero había esclavitud en los Estados Unidos en este momento. ¿Por qué deberíamos decir que los Estados Unidos durante la época de la esclavitud habían “logrado la emancipación política”?

Wolfe: El “radicalismo”, como usted lo ha estado definiendo, sería liberalismo sin exclusión. Si uno se deshiciera de la división entre el “espacio sagrado” y el “espacio profano”, sería simplemente liberalismo para todos. En la medida en que el radicalismo pretende eliminar cualquier distinción entre los que están dentro y los que están fuera del ámbito de la libertad, y por lo tanto llevar a todos al “espacio sagrado” de la libertad, ¿no sería el radicalismo hasta cierto punto sólo liberalismo universal?

Losurdo: Es imposible universalizar de esta manera. Por ejemplo, las guerras coloniales fueron para la universalización de la condición de los propietarios de esclavos blancos. Esa fue la universalidad proclamada por el colonialismo. La universalización de los derechos liberales a los grupos excluidos no fue una consecuencia espontánea del liberalismo, sino el resultado de fuerzas externas al liberalismo. Sin embargo, estas fuerzas se inspiraron en algunos casos en ciertas declaraciones, por ejemplo, de los Derechos del Hombre.

Al hablar del legado perdurable del liberalismo, nunca he dicho que no tenemos nada que aprender del liberalismo. Hay dos componentes principales del legado del liberalismo. Primero, y quizás el punto más importante: el liberalismo ha hecho la distinción entre “espacio sagrado” y “espacio profano” de la que he hablado. Pero el liberalismo tiene el gran mérito histórico y teórico de haber enseñado la limitación del poder dentro de una comunidad determinada y limitada. Sí, es sólo para la “comunidad de los libres”, pero aun así es de gran importancia histórica. En este sentido, contrapongo el liberalismo al marxismo y fallo a favor del liberalismo. He criticado el liberalismo muy fuertemente, pero en este caso subrayo los mayores méritos del liberalismo en comparación con el marxismo.

A menudo, el marxismo ha hablado de la desaparición del poder como tal, no de la limitación del poder, sino de su desaparición: la extinción del Estado, etc. Esta visión es una visión mesiánica, que ha jugado un papel muy negativo en la historia del socialismo y el comunismo. Si pensamos que el poder simplemente desaparecerá, no sentimos la obligación de limitar el poder. Esta visión tuvo consecuencias terribles en países como la Unión Soviética.

Wolfe: ¿Entonces usted cree que la teorización histórica del marxismo de la eventual “abolición” del Estado, o la “extinción” del Estado, como Lenin, siguiendo a Engels, lo expresó, estaba equivocada?

Losurdo: ¡Totalmente equivocado!

Wolfe: Entonces, ¿cree que la sociedad nunca puede gobernarse autónomamente sin recurrir a algún tipo de entidad externa, algo como el Estado? ¿Debe existir siempre el Estado?

Losurdo: No creo que la sociedad pueda existir sin regulación, sin leyes. Algo debe asegurar la obediencia a las leyes, y en este caso la “extinción” del Estado significaría también la “extinción” de los derechos, del imperio de la ley. Gramsci dice con razón que la sociedad civil también puede ser una forma de poder y dominación.

Si concebimos la historia de los Estados Unidos, las formas más opresivas de dominación no tomaron la forma de dominación estatal, sino que vinieron de la sociedad civil. Los colonos en el oeste americano llevaron a cabo independientemente la expropiación, deportación e incluso exterminio de maneras más extensas que el estado. A veces, aunque sea parcialmente, el gobierno federal ha tratado de poner límites a este fenómeno. Representar a la sociedad civil como la expresión de la libertad, esto es una tontería que no tiene nada que ver con el marxismo real.

El propio Marx habla del despotismo en la fábrica capitalista, que no es ejercido por el Estado, sino por la sociedad civil. Y Marx, contra este despotismo, propuso la interferencia del Estado en la esfera privada de la sociedad civil. Abogó por la intervención estatal en la sociedad civil para limitar o abolir esta forma de dominación, con el fin de limitar por ley la duración y la condición del trabajo en la fábrica.

Wolfe: Ese es el famoso pasaje donde Marx describe el capitalismo industrial como “anarquía en la producción, despotismo en el taller”. En otras palabras, producción al azar por el bien de la producción junto con este tipo de disciplina militarizada del trabajo industrial. Pero en la medida en que Marx concibe el Estado moderno como la expresión de la dominación de clase, la dominación de la clase dominante sobre el resto de la sociedad, ¿cree usted que una sociedad sin clases es posible? Porque no parece claro por qué una sociedad sin clases necesitaría un estado, si el estado solo está allí para expresar la dominación de clase.

Losurdo: Por un lado, Marx habla en la línea que acabas de exponer. En muchos textos, Marx y Engels dicen que el Estado es la expresión de la dominación de una clase sobre la otra. Pero en otras ocasiones, hablan de otra función del Estado. Escriben que el Estado funciona para implementar garantías entre los diferentes individuos de la clase dominante, la burguesía individual. Y no entiendo por qué esta segunda función del Estado desaparecería. Si tenemos una humanidad unificada, en este caso también existe la necesidad de garantías entre los individuos dentro de esta humanidad unificada.

Además, no se nos permite leer la tesis de Marx y Engels de una manera simplista. A veces hablan de la “extinción” del Estado. En otras circunstancias, sin embargo, hablan de la “extinción” en su forma política real. Estas dos formulaciones son muy diferentes entre sí. Pero en la historia del movimiento comunista, sólo estaba presente la primera definición, la definición más simplista: la “extinción” del Estado como tal. La otra formulación es más adecuada: la “extinción” del Estado en términos de la forma política actual.

Wolfe: ¿Y el otro gran legado del liberalismo?

Losurdo: El otro gran legado del liberalismo existe en la comprensión de los beneficios de la competencia. Y aquí estoy pensando también en el mercado, del que hablo positivamente en mi libro. Debemos distinguir las diferentes formas de mercado. Durante mucho tiempo, el mercado implicó una forma de esclavitud. Los esclavos eran mercancía en el mercado. El mercado puede asumir formas muy diferentes. No es que el mercado sea el hecho más importante. No podemos desarrollar una sociedad postcapitalista, al menos durante mucho tiempo, sin alguna forma de competencia. Y este es otro gran legado que podemos aprender del liberalismo. ^[7]