Hay que saber cuatro cosas sobre la relación de Marx con su contexto filosófico inmediato.

1. En Alemania en la década de 1840, mucha gente pensaba en la filosofía como un emprendimiento inherentemente revolucionario. Por supuesto, es facil derivar posturas revolucionarias de incluso los puntos de partida filosóficos más convencionales. La filosofía comienza pidiéndole al estudiante que deje de lado, provisionalmente, todas sus creencias no inspeccionadas, todo lo que haya aceptado por crédula, todo lo que piense o sepa solo porque lo escuchó de sus papás o el cura o el barrio. Puede que la joven filósofa que prorroga sus opiniones de esta manera no esté prometiendo jamás volver a creer en nada, pero sí está prometiendo concederles la readmisión solo a aquellas creencias que pueden justificarse rigurosamente. Y, seamos sinceros, ¿cuántas de sus opiniones viejas y meramente habituales sobrevivirán tal escrutino? Lo más probable es que la filosofía, para ella, constituya un rehacer total, una descalificación de todas las fuentes rivales de certeza — la autoridad religiosa, los estatutos de esta o aquella institución, la cultura. Si se pudiera generalizar a una población entera, la filosofía equivaldría a la destrucción de estos últimos. Este punto aplica para la mayoría de las filosofías, pero a este perfil clasicamente heterodoxo los filósofos en las dos generaciones antes de Marx le agregaron lo que podríamos llamar la Idea Alemana — la idea de que la mente es activa y creativa (y no solo una pantalla o una caja vacía). Otras posiciones siguen de ahí: Si la mente es creativa y proclive a insistir en su creatividad, entonces no puede contentarse nunca con lo que haya creado hasta ahora. La mente crea algo, moldeándo un argumento o diseñando un objeto para la construcción, pero inmediatamente se rebela contra estos logros, contra sus propias posiciones y diseños, los cuales debe considerar de ahí en adelante como obstáculos a la creación adicional. La mente inherentemente activa siempre está superando lo que ya existe. En cualquier momento, muchas personas estarán más allá, experimentando las formas sociales disponibles más que todo como constreñimiento, al cual la mente comenzará a inventar alternativas por sí sola, ejercitando su libertad transformativa hasta tal día en que la sustancia de la vida social sea la misma libertad de la mente. Las únicas instituciones a las que la mente activa no se vería obligada a superar serían aquellas que afirmaban y cultivaban la actividad de la mente — instituciones, por así decirlo, que tomaban la mente creativa como su razón de ser. La Idea Alemana entonces desemboca en una meta política distintiva, la exigencia de instituciones que hayamos hecho, que sabemos que hemos hecho, y que somos capaces de rehacer continuamente. En un tiempo era corriente la noción de que la Revolución francesa había sido un acontecimiento especialmente filosófico, pero esta noción es solo un inicio. Tampoco es suficiente la observación de que Kant, Fichte, y Hegel habían apoyado a la revolución, aunque es verdad. El punto es que, cuando Marx comenzó a escribir a principios de la década de 1840, los más jovenes de los filósofos asociados con la Idea Alemana, pensadores diez o quince años mayores a Marx, habían utilizado la doctrina de la mente activa y creativa para justificar una posición abiertamente anticlerical y neo-jacobina. La filosofía podía hacerse pasar como la Revolución francesa recreada en el pensamiento.

2. Marx, que tenía un doctorado en filosofía y que por un tiempo esperaba conseguir trabajo como docente de filosofía en Bonn, llegó a muchas de sus posiciones características adaptando los argumentos de filósofos radicales de la generación anterior. La crítica de la economía política empezó como la crítica filosófica de la religión. No es dificil encontrar quien dice que su trabajo es una mierda o que la mayoría de gente está infeliz en el trabajo. Cuando Marx escribe de la economía por primera vez, inmediatamente hace aseveraciones mucho más extravagantes que estas. Principal entre ellas es la idea de que en las sociedades capitalistas, la gente se relaciona al capital del mismo modo distorsionado en que los creyentes se relacionan con Dios. Hay tres afirmaciones relacionadas que un crítico radical del monoteísmo podría hacer sobre el asunto:

a) Los humanos inventaron a Dios (y HaShem y el Todopoderoso) Dios siempre ha sido una creación humana.

b) Al haber inventado a Dios, los humanos entonces le asignaron a Él sus propios poderes de creación. Algunas personas devotas actúan como si les faltaran los poderes para hacer y sostener al mundo, y sin embargo cuando la gente adora a Dios, realmente está adorando a sus propias capacidades de acción deliberada, venerando al pensar humano en su conjunto — lo que los alemanes llaman Geist, lo cual se traduce tanto como Mente como Espíritu (y a veces hasta la palabra inglés Ghost, como cuando hablan de la Trinidad). De hecho sí existe una fuerza supremamente poderosa en el mundo, capaz de maravillas, una fuerza invisible y que está, en un sentido, en todas partes. Pensar que existe un espíritu omnipresente no es un error. Pero esa fuerza es solo el pensamiento. El pensamiento abarca al mundo. Cuando los cristianos van a la iglesia, entonces, están adorando al pensamiento como si fuera algo por fuera de ellos, una entidad aparte, y no su más propio ser y logro.

c) Al haber proyectado el pensamiento en una entidad inventada y no humana, los humanos entonces se subordinan a ella. Confiriéndole a su propia creación una autoridad especiosa, se toman a sí mismos como inferiores a ella.

Este es el núcleo del entendimiento hegeliano de la enajenación. Lo que veremos a continuación es que cada uno de estos tres puntos tiene su par en la crítica que Marx hace del capitalismo.

a) Las personas hacen el capital. Todo lo que cuenta como capital es una creación humana. Esto es verdad en por lo menos dos sentidos distintos. Las instituciones del capitalismo no son una característica inevitable ni permanente ni geologicamente duradera del paisaje natural. Las personas han construido las instituciones del capitalismo: las bolsas e intercambios de mercancía, el sistema bancario, el sistema fabril. Han inventado el sistema de partida doble en la contaduría. Los trabajadores también construyen todo lo que cuenta como capital en el presente. En un comienzo, hacen lo que los economistas llaman bienes de capital — los artículos tangibles que se usan en la producción de bienes y servicios. Hacen las máquinas (de que el capitalista es dueño); construyen los edificios (de que el capitalista es dueño); recolectan y hacen el procesamiento inicial de las materias no-realmente-primas (que el capitalista compra y de que es dueño temporalmente). Y obviamente hacen las mercancías de las que el capitalista es dueño — los bienes finales esperando venta que representan su inversión en cierta etapa del ciclo económico, aunque en cualquier momento dado no todo el capital será invertido en bienes de capital ni illiquidamente almacenado. Uno de los puntos más agudos de Marx es que la riqueza que se guarda en bienes financieros (acciones, bonos, cuentas bancarias que pagan interés) también puede rastrearse a trabajo que alguien tuvo que hacer en algún momento — generalmente alguién que no es el dueño de ese bien.

b) Al haber creado el capital, las personas entonces le asignan los poderes de creación. Esto es verdad en varios sentidos a la vez. La gente cree que el capital es productivo — o que es el capital que pone a mover toda la economía. O la gente cree que las máquinas “están haciendo el trabajo.” O la gente cree que el capital es “dinero que hace dinero” — o “poner el dinero a trabajar.” Para Marx, todas estas son mistificaciones. El capital no puede producir nada. Ciertamente no puede “hacer dinero” — trabajadores en alguna parte tienen que estar creando algo, tienen que estar tomando la materia del mundo y convertiéndola en algo mejor, más útil, más satisfactorio de las necesidades y los deseos de seres humanos. Tampoco trabaja el dinero. Solo los trabajadores trabajan. Y no obstante, desde cierta perspectiva, desde cierta posición dentro del sistema social, sí puede parecer que mi dinero esté “haciendo dinero,” mágicamente, sin que nadie hubiera tenido que trabajar, aunque puedo tener esta idea solo porque la persona que trabajó no fui yo. Las personas en sociedades capitalistas le asignan al capital poderes de creación que de hecho le pertenecen únicamente al trabajo.

c) Una vez que los poderes creativos del trabajo se le asignan erróneamente al capital, los trabajadores reales están subordinados a él. Una cosa creada a la que le faltan poderes creativos es tomada como una cosa toda-creativa y por eso tiene permitido dominar a los creadores verdaderos.

Lo que destaca desde la perspectiva de 1844 es que esta última frase podría servir igualmente para la crítica radical de Dios y la crítica marxista del capitalismo. En este punto, se hace posible adaptar a las esferas de la producción y la distribución la política de la Idea Alemana: Exigimos una economía que hemos hecho, que sabemos que hemos hecho y que somos capaces de rehacer continuamente.

3. Incluso mientras Marx adapta las posiciones de sus amigos y mentores filosóficos, advierte contra los peligros de la filosofía misma. La filosofía resulta ser una cosa más, como el capitalismo y el estado, que la clase obrera auto-organizadora tendrá que superar. En las últimas secciones de La sagrada familia, cuando Marx decide presumir de su formación filosófica, se encarga de corregir el relato que contaron los idealistas de izquierda de la historia intelectual del siglo XVIII, buscando contrarrestar los ataques montados por algunos intelectuales radicales contra el “materialismo” de la “Ilustración francesa”. Es un momento revelador. Marx no se llama a sí mismo “materialista” tanto como la historia posterior del marxismo haría pensar. Por lo tanto, La sagrada familia aporta referencias valiosas para quien quiera demostrar no sólo que Marx era un materialista, sino que se consideraba a sí mismo como tal. Una de las grandes sorpresas de ese libro, entonces, es que en estos mismos párrafos Marx se alinea más claramente, no con el materialismo tal y como se entiende convencionalmente, sino con un escepticismo antifilosófico clásico. Esto tiene unas consecuencias de gran alcance: Primero dice que el “materialismo” que promueve no es una ontología en sí, aunque reconoce que no hay solo un materialismo, sino ontologías diversas en pugna que se hacen pasar por ese nombre. En lugar de sumar el suyo a la lista de materialismos contrincantes, a Marx le gustaría convencerles a sus lectores de dejar de preocuparse por la ontología, de qejar de enfrascarse en debates ontológicos. “El materialismo”, dice, no es un sistema, sino un modo de atención, un dar prioridad al presente y al futuro que rápidamente se acerca — una teoría de la práctica, se podría añadir en nombre de Marx, ergo una suspensión provisional de la metafísica. A partir de solo este pasaje, sería aconsejable sustituir la palabra “pragmatismo” cada vez que Marx escriba la palabra “materialismo”; esta enmienda silenciosa evitaría una persistente lectura errónea de Marx y devolvería nuestra atención a la actividad, que es donde él la quiere. El escepticismo, o incluso algo parecido al pirronismo, entra al debate cuando Marx escribe que la persona que les enseñó a los pensadores del siglo XVIII cómo salir de la metafísica fue Pierre Bayle, el hugonote francés exiliado que, desde su posición en Rotterdam en la década de 1690, expuso sistemáticamente la locura y el error de un pensador tras otro, enfrentándose tenazmente a los pilares ya establecidos de la escena filosófica de finales del siglo XVII (Descartes, Hobbes, Spinoza, Malebranche, Leibniz), y luego impugnando, una por una, las novedades intelectuales de la escena europea (newtonianismo, lockeanismo). La forma en que Marx elogia a Ludwig Feuerbach es diciendo que es un segundo Bayle — Bayle, cuya “arma era el escepticismo”.

Otra consecuencia, entonces: Que Marx se inscriba entre los antifilósofos es, entre otras cosas, un golpe duro para los spinozistas rojos. Dice más de una vez en La Sagrada Familia: ¡Spinoza no! El monista aparece en primer lugar en una lista de pensadores de los que hay que desvincular el “materialismo” que defiende. Y luego dice que Bayle “refutó principalmente a Spinoza y Leibniz”, dejando clara la implicación de que debemos seguir a Bayle y no a estos otros. Cualquiera que estuviera rechazando la filosofía de una manera integral, por supuesto, estaría rechazando al mismo tiempo a Hegel, que es típicamente considerado como el otro candidato que compite por la lealtad metafísica de Marx. El punto, entonces, sería que todo el debate Hegel vs. Spinoza, elemento tan recurrente de la filosofía marxista, es erróneo, porque Marx señala abiertamente a un tercer contendiente. Este es, entonces, el Marx que sostiene que el comunismo no es una filosofía, que no comercia con “ideas y principios”; que el comunismo no presumirá de “dar forma o moldear” el pensamiento de las clases trabajadoras; que los comunistas no serán profesores; que los filósofos siempre hacen las preguntas equivocadas porque se han insertado en el mundo de manera equivocada.

4. Marx tomó prestado el ataque contra la filosofía de otros pensadores de la escena filosófica radical — de hecho, de los mismos pensadores a quienes aplica su escepticismo de forma más mordaz. El escepticismo no sólo era una alternativa al hegelianismo, sino también uno de sus productos más distintivos. Marx se metió en una carrera con otros hegelianos para ver quién podía salir más rápidamente de la filosofía. Aquí hay una pequeña dificultad. A los veintipico de Marx, la filosofía hegeliana produjo no una, sino dos antifilosofías que competían entre sí, programas opuestos para convencer a la gente de que no hiciera argumentos filosóficos. La Idea Alemana sostiene que la mente es activa y creativa. Lo que está en cuestión es si uno cree que los filósofos, sólo por el hecho de practicar la filosofía, son susceptibles de exagerar o subestimar esa creatividad. Podemos considerar cada posibilidad por separado. En la década de 1840, esa primera posición — la que sostiene que los filósofos son propensos a exagerar las facultades del pensamiento — estaba asociada al nombre de Feuerbach. Hegel ya había exigido que naturalizáramos a Dios, que reconociéramos que todas las afirmaciones sobre Dios son afirmaciones sobre Geist, que debe entenderse en términos naturalizados y de este mundo (lo cual es una buena razón para traducir Geist como mente en lugar de espíritu). Hegel también destacaba lo que él llamó realización: Los conceptos sólo son dignos de ser planteados en la medida en que también pueden hacerse realidad. Una cosa es argumentar, en el espíritu de la antropología filosófica o durante la última semana de un seminario de existencialismo, que los seres humanos son necesariamente y siempre libres. Es otra cosa construir las instituciones que albergarán esa libertad — hacerla realidad, ampliarla, hacerla practicable. Hegel, en otras palabras, ya había iniciado la crítica del mero pensamiento, pidiendo a sus lectores que cambiaran su atención de la ideación atrapada en el cráneo al pensamiento en la práctica.

Feuerbach sostiene que es poco probable que el énfasis de Hegel en lo Infinito o Ilimitado sobreviva a esta traducción. Los seres humanos son los portadores de mente, y enfatizar su mentalidad es llamar la atención sobre su libertad, el hecho de que pueden, por razones propias, moldear el mundo en una lista infinitamente ampliable de maneras diferentes. Pero los seres humanos no son sólo mente, y esto significa que los seres que encarnan la mente sin límites también son limitados y que nuestra teoría de la creación sin límites tendrá que ir acompañada de un relato de la necesidad y la dependencia. El hegelianismo sí tiende, es cierto, a producir teorías del hombre-Dios, en las que una humanidad auto-exaltadora se promueve a sí misma a la posición de Creador. Feuerbach argumenta en respuesta que esta humanidad supuestamente divina y creadora de todo está de hecho bastante cargada de limitaciones — que sus miembros están a menudo hambrientos o vulnerables o excitados, y que sólo pueden pensar y crear en medio de estas limitaciones. El error de los filósofos es subrayar en todo momento los logros del pensamiento mientras no dicen casi nada sobre mi necesidad de comer cada cinco o seis horas. La filosofía, por tanto, se entiende mejor como la transfiguración especiosa de la actividad del pensamiento, como la abstracción del pensamiento fuera de su circunstancia mundana y corporal. Un ejercicio al que se enfrenta el estudiante de filosofía sería, a través de actos de reconstrucción especulativa, devolverle al pensamiento abstracto sus orígenes en la práctica, hacer legible cualquier doctrina filosófica canónica como una forma de estar en el mundo. Hecho esto, la siguiente tarea sería prescindir de la filosofía, dejar de hacer preguntas filosóficas, evitar enmarcar los problemas que surgen en la vida de uno como rompecabezas filosóficos, y cultivar en su lugar una orientación militante hacia las cosas de este mundo, una voluntad no filosófica de concreción.

El segundo escepticismo, por su parte, es una adaptación directa de la gran demanda política de la Idea Alemana, es decir, la demanda de instituciones que hemos hecho, que sabemos que hemos hecho y que somos capaces de rehacer continuamente. El hegeliano, por supuesto, está decidido a pronunciar esta formulación no sólo sobre las instituciones en general, sino también sobre cada cosa en particular. Exigimos un estado / un sistema legal / un lenguaje / un x que hemos hecho, que sabemos, &c. La repetición de este tipo es fácil, pero el eslogan es más desafiante cuando se vuelve reflexivo, introduciendo el pensamiento en la ranura abierta de x, y sometiendo así al propio Geist a la política del Geist: Exigimos una filosofía que hemos hecho, que &c. Tan pronto como esta exigencia sea pronunciada, generará un recelo, ya que es probable que yo considere los conceptos en el centro de mi filosofía como verdaderos o correctos, como cosas descubiertas y no inventadas. Las ideas que tomo como guiadoras de mi conducta política son, entonces, bastante parecidas al Dios cristiano y deberán ser desmitificadas a su vez. Creamos la idea de igualdad (o de libertad o de solidaridad o de bien común o de Geist), la tratamos como increada y no de nosotros, y luego nos subordinamos a ella. La doctrina de la mente activa y creativa, seguida consecuentemente hasta su conclusión, se rebela contra sí misma como el último término increado del pensamiento.

Conocer a estas antifilosofías en pugna nos permite precisar una de las innovaciones más importantes de Marx. Su truco consiste en desplegar estas dos posiciones escépticas la una contra la otra, identificando el momento de dogmatismo en cada una y luego contrarrestándolo con argumentos sacados de la otra. Al credo ultraidealista de la invención infinita de la mente, le contrapone una doctrina de la necesidad y la restricción material tan escarmentada como cualquier conservadurismo católico. No me libero por creerme liberado. Pero a cualquier sistematización filosófica de tales restricciones responde reafirmando los preceptos de la creatividad geistliche: Nuestras dependencias son en sí mismas creadas, al igual que cualquier entendimiento de la naturaleza humana que pretenda comprender de una vez por todas las limitaciones humanas. No hay ninguna dotación humana cuyas variaciones históricas podamos ignorar con seguridad o cuya persistencia podamos predecir con seguridad. El marxismo no nace ni como un sistema filosófico ni como una nueva ciencia, sino como un conjunto de escepticismos coordinados y mutuamente despectivos, como la filosofía abandonada… y luego reabandonada por si las moscas.