Pues así es como son las cosas: la disminución y nivelación del hombre europeo constituye nuestro peligro más grande, pues solo verlo nos cansa. — No podemos ver nada hoy que quiere agrandarse, sospechamos que las cosas seguirán bajando, bajando, volviéndose más flacas, más amigables, más prudentes, más cómodas, más mediocres, más indiferentes, más chinas, más cristianas — no hay duda de que el hombre se está volviendo “mejor” todo el tiempo.
 — Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral [1]

Eliminar al fuerte por medio de un pueblo fuerte trae debilidad; eliminar al fuerte por medio de un pueblo débil trae fuerza.
 — “La eliminación de la fuerza”, El libro del señor Shang [2]

Introducción

El universal se ha encallado en la diferencia, juegos de lenguaje han derrocado a la razón universal, y la solidaridad ha sido traicionado por el individualismo: una doxa severa pero corriente en esta, la época de la austeridad. La raíz de esta traición triple es el principio de la identidad, lo cual supuestamente ha usurpado la primacía legítima de la clase. Las intervenciones de Mark Fisher en Exiting the Vampire Castle, Jodi Dean en Comrades, y Michael Rectenwald en What’s Wrong With Identity Politics (and Intersectionality Theory)? (la cual es una respuesta a la primera) juntas constituyen una manifestación de esta línea de pensamiento que puede jactar del apoyo de figuras intelectuales influenciales como Badiou [3] y Žižek [4], pero que claramente refleja una ansiedad más amplia que desborda la academia. [5] Lo que es llamada “la política de la identidad”, según dicen, ha saboteado “la izquierda” al sembrar discordia a través de discursos de victimización moralizantes e individualizantes que distraen del asunto verdadero de hacer frente a las estructuras del capitalismo. La creación de lo radicalmente nuevo se ha coartado por la protección de nichos comunitarios estáticos, y la unidad socialista ha cedido el paso a disputas mezquinas pero super-refinadas sobre el discurso.

Lo que confunde al debate desde el comienzo es la falta desconcertante de un blanco específico. La escasez de detalles dentro de los tres artículos (donde se habla mucho de las políticas en internet, considerando la ausencia de links) preventivamente sabotea cualquier respuesta. Más importante aun, aquellos que practican “la política de la identidad”, en internet o fuera de él, rara vez describen lo que hacen como “la política de la identidad”: suelen afirmar la fidelidad a tradiciones universalistas como el liberalismo, el anarquismo, o el marxismo. Es un término que parece ser usado exclusivamente en un sentido despectivo por aquellos que se oponen a él. Tampoco fue usado por los presuntos fundadores de esta tendencia durante el radicalismo de las décadas de 1960 y 1970. Como nota la Stanford Encyclopedia of Philosophy:

Mientras que “la política de la identidad” puede inspirarse en precursores desde Mary Wollstonecraft a Frantz Fanon, la frase específica, con todas sus connotaciones contemporáneas, solo aparece en escritos de los últimos veinte años. Entonces fue cuando los intelectuales recién habían empezado a bosquejar y defender los principios de la política de la identidad que empezó la crítica de ella. [6]

En otras palabras, el término fue el producto de las décadas de 1980 o 1990, la era de la larga restauración, durante la cual la derecha buscaba desmantelar logros revolucionarios en todos los frentes. Lleva la impronta sospechosa de una lectura reaccionaria y mal hecha de un fenómeno político, y no de una descripción justa, ni mucho menos neutral.

El segundo factor es que estos ataques siempre vienen de la mano con aseguramientos de que desechar a “la política de la identidad” no equivale tomarse un lado en contra de los varios grupos identitarios luchando por derechos y dignidad. Esto es igual de persuasivo (o sea, nada) como lo son los argumentos de aquellos que concuerdan con los cliches capitalistas e imperialistas sobre la tiranía, corrupción, y barbarie de la periferia, que proclaman que la solidaridad con las víctimas del colonialismo es igual de mala como apoyar a los colonizadores mismos, pero que al final afirman que personalmente se oponen al imperialismo. En ambos casos, uno puede imaginar a alguien sosteniendo tal opinión con toda la sinceridad del mundo. Pero sus argumentos le roban a uno cualquier razón positiva para preocuparse por las luchas le los oprimidos en cuestión, que se encuentran en un escalón más bajo que el hablante en la jerarquía epistémica. Ellos están atrapados en sus contextos irremediablemente particulares, mientras Nosotros, liberados de la identidad y del lugar, los observamos con desapego clínico. Al mismo tiempo, aunque fueran meras excusas vacías, estas sutilezas deben ser reconocidas y contestadas por cualquier crítica justa.

Las ideas más poderosas son aquellas que pueden cooptar incluso a sus críticos, o por lo menos hacer pasar sus presuposiciones principales sin molestia por la aduana. Muchas de las respuestas al artículo de Fisher han buscado enfrentarle en el nivel de sus metáforas góticas, o han concedido que el autor tiene muchas preocupaciones válidas, pero que se excede un poco. Los vampiros están en otro castillo, si el autor tan solo leería esto o aquello, etc. La desvaluación de ciertos conceptos por el campo anti-identitario no se pone en cuestión. Al final, nadie quiere ser el monstruo. Esto lo vuelve tan crucial, siguiendo a Malcolm Bull, “leer como un perderdor”, como si fuéramos miembros del caballo de Troya identitario vampírico aborrecido que supuestamente está por ahí. Esto significaría retomar los conceptos mancillados — ressentiment, individualidad, identidad — y buscar re-apropiarlos como bienes en sí, y no solo aguantarlos.

Continuando la revuelta de esclavos

Se alega que tenemos que combatir el espíritu general de patología y depresión que supuestamente impide que la revolución, libre de toda carga meramente particular, avance hacia las maravillas del futuro. Fuerza, salud, lo sexy, y la risa son para afirmarse, mientras a lo que perturba este equilibrio feliz hay que exorcizarlo como obra de parásitos y forasteros trabajando de mala fe, como los vestigios doblemente malvados de un pasado cristiano (o tal vez solo de Stalin y la Revolución Cultural de China). En el fondo está el veneno auto-derrotador del ressentiment, el derribe y la demonización envidiosos de los más privilegiados y profesionalmente exitosos.

Detrás de esta posición (explicitamente en Fisher, implicitamente y no disputada en los otros dos autores) hay una narrativa nietzscheana de la lucha de milenios entre la moral de esclavos y la moral de amos descrita en La genealogía de la moral. Pero aquí están operando al menos dos lecturas erróneas de Nietzsche. Por un lado, se sugiere que el cristianismo es el único diablillo que inventó “todas las estrategias infernales, patologías oscuras, e instrumentos de tortura psicológica” (Fisher) cuando en el texto original fueron los obstinados judíos quienes, “con una consistencia asombrosa, se atrevieron a invertir la ecuación de valores aristocrática (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado por Dios).” La fundación del cristianismo fue, de hecho, para Nietzsche, solo una parte de “la política realmente grande de la venganza, una venganza previsora, subterránea, expropiando lentamente, y premeditada” de la raza judía, consumida por su envidia de otros pueblos más aptos y “nobles”. Al desplazar el origen maligno del ressentiment hacia un blanco más aceptable, el lector se distrae del hedor del antisemitismo del siglo XIX que se cierne sobre el texto, y el entendimiento para nada ambiguo de la historia como conspiración y guerra de razas con el cual esta forma de odio es estrechamente imbricada. Por otro lado, nadie se detiene, tras invocar sus tropos sobre la necesidad de restaurar la fuerza y renunciar a hábitos “sacerdotales”, a considerar cómo estas ideas son integralmente relacionadas para Nietzsche con su posición abiertamente partidista en la guerra de clases. La razón por la que Nietzsche desprecia lo que Fisher llama “el sacerdocio de mala conciencia”, viejo y nuevo, es porque es cómplice en “la revuelta de esclavos en la moral: aquella revuelta que tiene una historia de dos mil años detrás de ella y que ya no vemos porque — ha triunfado.” En otras palabras, la moral “judaica” de esclavos está vinculada, en La genealogía de la moral, con la llegada de la democracia y el socialismo, y es por eso, según Nietzsche, que debe ser detenida. Algunos socialistas, entonces, parecen estar en la posición incómoda de insistir en una lectura de Nietzsche al revés, recomendando el abandono de la gran revaluación de valores a favor de los débiles que ha guiado los hitos pasados de la emancipación de las masas para aumentarle “fuerza” y “confianza” a las luchas futuras. Pareciera que nos aconsejaran, aunque ha llevado siempre a la derrota, que imitemos las naturalezas alegres y aristocráticas que en toda época han tenido que enfrentar la fuerza antinatural de los enfermos y caritristes (es decir, los oprimidos).

Si los escritores no se hubieran sobreidentificado con la voz autorial de Nietzsche, se habrían dado cuenta, primero, de que no es la debilidad de “la moral de esclavo” que le repugna, sino su poder. El escándalo que convulsiona todos los escritos de Nietzsche fue que, llegando al siglo XIX, la civilizacíon europea, o incluso la mundial, aparentemente había sido conquistada por los ideales de las clases bajas, sea a través de los Evangelios, las máximas de la revolución francesa, o el “filistinismo” del liberalismo anglosajón. Ciertamente a él no le preocupaba la ineficacia de esta o aquella escena radical; al contrario. Segundo, se habrían dado cuenta de que Nietzsche, entendiendo a sus enemigos mejor que muchos de sus admiradores lo hacen, reconoció que, lejos de ser estancado, el ressentiment tenía un gran (si bien nocivo) poder creativo, y que en esto consistía su fuerza. La moral de esclavos triunfaba en todas partes porque transformaba la pobreza, la enfermedad, y la “patología” mental en algo que le daba valor a las vidas de la mayoría “poco excepcional”, y la volvía un enemigo letal de las varias castas nobles que elogia Nietzsche. Es la actitud vengativa y “reactiva” de los oprimidos que transformaba su falta de ventajas temporales en un reclamo de dignidad ante los ojos de Dios, derecho en vista de la ley, y, finalmente, en una justificación exculpatoria de la acción revolucionaria. Tercero, cualquier lectura de Nietzsche se dará cuenta de que, mientras la moral de esclavos puede tener raíces en la actitud vengativa, y así es cómo se expresa hacia sus enemigos, esto no es su resultado final. Tanto en La genealogía de la moral como en otros escritos, el resultado final de todo este derribamiento sin fin cometido por los parias es la difusión general de un espíritu “mediocre” y “plebeyo”, infectado con tales vicios como la amigabilidad sin discernimiento, el amor a la paz y a la igualdad, y el odio de la tiranía. En otras palabras, precisamente lo que uno consideraría las características humanas más deseables en cualquier sociedad futura poscapitalista. Esta es la razón fundamental para el disgusto que siente Nietzsche por el ressentiment, y no el desdén poco convincente hacia la venganza de un hombre que fue sí mismo un gran hater. En una sociedad niveladora que ya no respetaba a la dominación como un bien en sí, sino que valoraba la ayuda mútua y la tranquilidad, cualquier alma potencialmente aristocrático sería suavemente sofocado hasta morirse, antes de que tuviera tiempo de conocerse. Para alguien tan profundamente comprometido con el elitismo, hasta el punto de creer que era necesario para que “la vida” misma prosperara, esto sí sería la abominación de abominaciones, el peor de todos los futuros posibles. Pero es difícil entender por qué alguien supuestamente trabajando en pos de un futuro más democrático y socialista compartiría las ansiedades de Nietzsche por esta posibilidad. Si algo, es querer seguirle a él en lo que apruebe que nos debería preocupar, y no la posibilidad de que nos acercáramos a sus caricaturas racistas e histriónicas del poder popular.

Por supuesto, no tomar la mayoría de lo que Nietzsche dice en serio es de esperarse en este contexto en particular. Ya que los que buscan apropiarse de la crítica nietzscheana entienden a sí mismos como izquierdistas, y están tratando de convencer a otros izquierdistas, no pueden llevar su desdén por el demos a su conclusión lógica y dividir a la humanidad en dos especies distintas. Les interesa sostener la dignidad del universal, después de todo. En vez de eso, han elegido conjurar tal diablo tan poco confiable (aunque sí culturalmente respetado) para propósitos más triviales. Estos autores quieren desplegar, contra un enemigo poco definido, la psicología moral de Nietzsche, como si esta psicología pudiera separarse limpiamente de la visión histórica y las creencias políticas del filosofo. Sus oponentes pueden explicarse como mentes débiles, envidiosos, fetichistas de su propio victimismo, mientras ellos mismos están justificados por su dureza mental y por su aparente falta de sufrimiento. Al hacerlo, más que todo están buscando aislar a algunos, más notablemente creadores de opinión (personalidades académicas y mediáticas), de los chistes sarcásticos y las críticas de los demás, en nombre de una supuesta unidad de propósito:

Pero tal cuestionamiento debería ocurrir en una atmósfera de camaradería y solidaridad, y probablemente no en público en primera instancia. [7]

En lugar de la moral, con sus juegos intrincados de hábitos, juicio personal, y el reconocimiento de reglas compartidas, se nos pide aceptar la camarillería de la etiqueta. En lugar de asumir el riesgo de la crítica que cualquier acto de habla en la esfera pública implica, se nos pide una retirada hacia la comodidad de relaciones meramente personales. El discurso político se hará menos demótico y más como la comunidad insular de señores que prefería Nietzsche, quienes podían costear la igualdad entre ellos, siempre y cuando la distinción entre los realmente libres de adentro y los naturalmente serviles de afuera se mantuviera. Así, la crítica que demandaba una nueva colectividad parece al final tropezar con el problema de compartimentalización que buscaba trascender; y en lugar de ir “más allá del bien y del mal” hacia una nueva mentalidad comunista, resucita, para propósitos estrechos, prejuicios aristocráticos muy desgastados y cuestionables.

La proliferación “excesiva” de agentes

Contra la individualidad contemporánea, se arma un caso que consta de tres partes: primero, que es de carácter burgués, un producto secundario del capitalismo posmoderno posfordista; segundo, que es una categoría con discapacidad epistemológica, ya que no puede pensar en términos del funcionamiento del todo; y tercero, que socava la solidaridad que debería existir entre camaradas en la lucha común contra el capitalismo.

Contra la primera objeción, habría que enfatizar que la burguesía nunca se ha ocupado de verdad de la promoción de la individualidad como tal, sino solo de la individualidad de las personas como ellos, o más bien, como se imaginan a sí mismos. Siempre se ha guardado como un privilegio para los pocos, y que a las masas les falte por defecto. Las masas son las masas, desde la perspectiva de la clase dominante, porque pueden ser tratadas como un agregado impersonal de cuerpos para manejar, no como si fueran hechas de seres finitos con “personalidades” como ellos. Las pretensiones de singularidad por parte de la burguesía se basa en representar a la mayoría de personas como tendiendo hacia la condición del invisible, del monstruo, o del instrumentum vocale. Es una inversión vergonzosa para la clase dominante si aquellos cuya explotación y opresión antes se aceptaba como natural ahora deben reconocerse como poseedores de su propias individualidades, en teoría iguales a (lo que antes eran) sus superiores sociales. El pathos de la distancia entre los amos y los demás se vuelve más difícil de mantener cuando uno tiene que acomodar, incluso tan solo por apariencias, grupos que hace décadas uno podría haber ignorado. Y si hay que complacer a más “partícipes”, el modelo burgués de liderazgo “decisivo” y “eficaz” se vuelve cada vez más elusivo, como un ideólogo particularmente célebre/infame lamentó recién:

El sistema de decisiones se ha vuelto demasiado poroso — demasiado democrático — por su propio bien, dándole a demasiados actores los medios para suprimir ajustes a la política pública. Necesitamos mecanismos más fuertes para forzar las decisiones colectivas pero, por la judicialización del gobierno y el papel desproporcional de los grupos de interés, es poco probable que consigamos esos mecanismo en la ausencia de una crisis sistémica. [8]

Este proceso de expandir el derecho individual, aunque desde una perspectiva es de coopción y aburguesamiento, desde otra es una victoria para los que antes eran marginalizados y una limitación del poder de maniobra futuro de la clase capitalista como un todo. Por lo tanto, la propagación del concepto de individualidad, como un fenómeno contradictorio, no puede ser denunciada unilateralmente, sino que debe ser entendida y apreciada dialécticamente.

Contra la segunda acusación, ciertamente puede concederse que, aunque ninguna crítica del capitalismo que vale la pena puede terminar en la inmediatez de la individualidad, ninguna puede comenzar sin ella, aunque solo sea porque la perspectiva que aprehende la totalidad no viene de la nada, sino que viene de un lugar que se halla arrojado in media res dentro de la moción del todo. Y por la complejidad del sistema capitalista, esos puntos de partida serán muchos y diversos. Además, una percepción del todo social ganada por el sujeto trabajando hacia afuera desde sus propias experiencias particulares generalmente será más adecuada que una que simplemente invoca una noción a priori de totalidad. Al reflexionar sobre las maneras concretas en las que uno se halla desencajado con el sistema, y al rehusar abandonar este estado de desencaje, los contornos verdaderos del sistema se manifiestan con más claridad que si uno mecánicamente hubiera invocado “la lucha de clases” como una clave explicativa. Como Adorno (ningún amigo del individualismo burgués) lo expresó en La dialéctica negativa:

La experiencia y la consistencia le permiten al individuo ver en el universal una verdad que el universal, como poder ciegamente prevaleciente, oculta de sí mismo y de otros. El consenso reinante le da la razón al universal por la mera forma de universalidad. La universalidad, la cual también es un concepto, así pierde su concepto y se vuelve hostil a la reflexión; que la mente perciba y nombre ese lado de ella es la primera condición de la resistencia y un comienzo humilde de la práctica. [9]

Finalmente, se dice que resaltar los individuos y sus diferencias entre sí es inherentemente divisivo y que produce hostilidad. Tenemos que enfocarnos más en las “estructuras impersonales” del poder económico en vez de criticar a las acciones de otros. Mínimamente hay una contradicción performativa aquí, si es que no llega a ser hipocresía total. Los tres artículos bajo discusión apelan al lector para cambiar su mente de una manera específica (“supérenlo, dejen de condenar”) pero al mismo tiempo dicen que el comportamiento individual no es “realmente” importante, no es algo que debería emocionarle a uno tanto que escriba 2500+ palabras sobre el tema. Además, mientras se arriesga una caza de brujas con solo especular sobre los motivos tal vez no del todo excelsos de personas que “emerge[n] de la izquierda como alguien emocionante, alguien para escuchar y leer” u observar que estos académicos y actores millonarios quizá no sean trabajadores, está más que bien cuestionar los antecedentes y la genealogía intelectual de otros (como por ejemplo acusar a sus oponentes de ser “pequeño burgueses” o vincular el discurso del privilegio a un modelo “stalinista” de la política). Para evitar que la gente se obsesione con el comportamiento de otros, debemos hacer todo lo posible para persuadirles de que alteren su propio comportamiento. En pos de acabar con la discordia y la vergüenza, aparentemente hay que multiplicar a ambas, pero apuntadas hacia otro tipo de personas. Así, las mismas luchas de los autores contra el castillo vampiro de “la política de la identidad” concede la racionalidad de sus oponentes, a quienes acusan de ser tan inocentes que se enojan con otras personas que perpetúan la injusticia, en lugar del “verdadero enemigo” que es el capitalismo, lo cual da la apariencia de estar flotando, misteriosamente, por encima de las acciones de seres humanos reales.

Esta incoherencia en la acción, por su parte, se basa en una reificación teórica, un proceso cuyos defensores a menudo lo denuncian. Pues cuando citan a la estructura impersonal, hablan como si las estructuras no estuvieran hechas y reproducidas diariamente por agentes individuales. Sin la cooperación constante de las acciones, las palabras, y los pensamientos de seres humanos, la opresión sistémica y la explotación no existirían. Nada de misoginia sin misóginos, nada de racismo sin racistas, nada de capitalismo sin capitalistas. Si algún agente privilegiado portador de las prácticas que sostienen al sistema perdiera la confianza para actuar por un miedo del poder popular, eso sería un factor multiplicador más para las contradicciones del sistema como un todo. De ahí el interés perenne de la clase dominante en propaganda y coerción. La fuerza de aquellos actualmente en la cima del pirámide social y la debilidad de aquellos actualmente en la base debe reafirmarse constantemente, mientras que a las capas del medio, que son tan proclives a vacilar, hay que enseñarles a identificarse con los de arriba, no los de abajo. La teoría y la praxis revolucionaria, por contraste, busca hacer lo opuesto, por métodos análogos de persuasión y fuerza. Actuar, entonces, como si cambiar estructuras no requiriera cambiar a los individuos es muy deshonesto. Intelectualmente, esto conlleva a la reproducción de una dicotomía embrutecedora entre estructura y agencia. En el nivel de la praxis, sencillamente bloquea el debate y la autocrítica con la quimera de un sentido inmerecido de unidad.

De la nulidad hasta la identidad

Finalmente, en el corazón de esta crítica está el ataque contra el concepto mismo de la identidad:

Similarmente, la identidad, como una ocupación, es una trampa, porque cercena la potencial humana y obstruye que los trabajadores participen en la totalidad social como individuos en pleno desarrollo. Las identidades son categorías sociales reificadas de las cuales deberíamos emerger, no sitios donde deberíamos estar obligados a quedarnos… Apunta a la liberación de grupos de identidad (o miembros de ellos) como grupos (o individuos), en vez de apuntar a su liberación de la identidad misma. [10]

Pero, en vez de buscar un mundo donde todo el mundo logra liberarse de la clasificación identitaria, el Castillo de los Vampiros busca acorralarlos otra vez en campos de identidad, donde siempre se definen en los términos fijados por el poder dominante, lisiados por la autoconsciencia y aislados por una lógica de solipsismo que insiste que no podemos entendernos el uno al otro a menos que pertenezcamos al mismo grupo de identidad. [7]

Lo cual es una petición de principio, como bien lo articuló Linda Martín Alcoff:

¿Por qué asumir que cualquier prerrogativa otorgada al padre/comunidad/sociedad o al discurso/episteme/socius es en todos los casos necesariamente psíquicamente dañina, y empoderante solo a costa de una subordinación más profunda? ¿Por qué asumir que si estoy identificable culturalmente, etnicamente, o sexualmente que este es un proceso que se asemeja a las máquinas de tortura infernales que imaginó Kafka en su colonia penal? [11]

Este entendimiento displicente de la identidad como trampa imita la posición de sus supuestos oponentes y simplemente le da un sentido negativo: uno no puede ser [X] y ser algo más que eso al mismo tiempo; uno no puede ser [X] y entender a alguien que no sea [X] ni ninguna otra cosa además de ser [X], porque las experiencias humanas de los demás son tan opacas, y las tuyas a ellos. En vez de realmente pensar en la identidad como algo fluido, o que nuestros sentimientos pueden traducirse y entenderse por otros, como pretenden creer, estos autores asumen todo lo contrario para exigir la renuncia de estas identidades por completo como precondición de la lucha emancipatoria.

Si las identidades realmente son fluidas, entonces hipotéticamente pueden cultivarse y educarse más allá de cualquier cul-de-sac narcisista al que puedan haber llegado, y no habría motivo para una contradicción antagónica entre ellas y la política socialista. Pero no, hay que liquidarlas, porque “obstruyen la participación en la totalidad social.” Es poco claro en qué sentido esto es el caso, o qué significa en la práctica. Si hace referencia a la exclusión sufrida por ser de cierta identidad, entonces sería la culpa de la opresión sistémica, no las identidades mismas. Los primeros deberían ser el enfoque principal del ataque. Si este argumento no está refiriendo al tratamiento discriminatorio, entonces parece tener la implicación lamentable de que (por alguna razón) ser-negro, ser-palestino, ser-mujer, etc., es incompatible con la plena participación en la sociedad. Al parecer, los fascistas tenían razón en sus intuiciones, solo se equivocaron en la ejecución. Mientras que los reaccionarios anhelan “volver” a una sociedad unida y depurada de toda diferencia, centrada en algún volk nacional, los socialistas de este tipo quieren empujar a la sociedad hasta llegar a la unidad sin diferencia, centrada en o un retorno a una identidad retro-proletaria, preservada por unas estrellas de tele, o… yo no sé qué. Ambas visiones ofrecen el pensamiento (para algunos) consolador de que, algún día, toda opacidad será abolida, y estaremos libres de la tarea de tener que lidiar con forasteros entre nosotros. El lenguaje y los medios pueden variar, pero el meta es lo mismo, la aniquilación de todas las identidades particulares dentro de una colectividad indiferenciada.

Tales perspectivas se tropiezan con el problema grave de que contradicen cómo la política radical de hecho ha transcurrido, tanto en el centro como en la periferia. O una gran cantidad de lo que suele entenderse como la historia revolucionaria tiene que ser rechazada, o debe ser gravemente malinterpretada. La primera opción es la que elige Rectenwald. Fisher opta por la segunda, citando en un punto a Malcolm X y Che Guevara como ejemplos auténticamente comunistas de “un desmantelamiento psicodélico de la realidad existente.” Pero las vidas de ambas figuras revelan una dialéctica que dista bastante del paradigma liquidacionista de Fisher. El pensamiento de Malcolm X se movió hacia el universalismo revolucionario por medio de la fidelidad a dos experiencias particulares — ser negro en los Estados Unidos, y ser musulmán — de las cuales ninguna fue una identidad estática, sino que se fueron desarrollando con el tiempo a la par con su visión política general. Tampoco tendría sentido la trayectoria de Che Guevara sin sus lealtades a una familia interconectada de patrias — Argentina, Cuba, Latinoamérica como un todo — y sus simpatías por el sufrimiento de aquellos en todo el mundo que fueron desposeídos de una patria propia por el imperialismo. En ningún caso estuvo simplemente mudado lo particular para revelar el núcleo “real” de verdad debajo de todas la contingencias. Lo que querían y quienes eran fueron inseparablemente entrelazados. Para ambos hombres, a las formas abstractas de la emancipación política se les daba contenido una preocupación por vivir ciertas identidades hasta el final, identidades que a su vez recibieron un sentido y una intensidad más elevados al verse obligadas a reconocer y buscar aquél que quedaba por fuera de sí mismas. Y, contra Rectenwald, se les permitía el desarrollo como individuos muy distintos precisamente porque asumieron como tarea ética la carga de portar no solo una, sino múltiples, predicaciones.

Seguramente este también ha sido el caso con la radicalización de personas que nunca alcanzaron la celebridad de estos dos hombres. La mera esperanza abstracta por un futuro completamente alien que nosotros no podemos ni siquiera imaginar todavía rara vez resulta suficiente para dar el salto hacia la resistencia. Tampoco es siempre una preocupación por salarios y condiciones laborales lo que le obliga a uno pensar en términos de revolución y no en resignación o reforma gradual. A menudo ocurre que es la apropiación de un nombre, de algunos fragmentos de experiencia, memoria, y deseo, y la obstinación de no abandonarlos, lo que le obliga a individuos atomizados, antes mudos, a confrontar la totalidad que les rodea. Lo que antes fue un destino pasivamente aceptado se vuelve un medio para la autocreación y la construcción de nuevas comunidades políticas. Este proceso puede revestirse de muchas formas idiosincrásicas. Lo que suelen llamarse “identidades” simplemente le dan forma pública y política a algunas de las manifestaciones más comunes de estos fenómenos, reflejando dónde están ubicadas las contradicciones objetivas mayores del sistema (la raza, el género, la nacionalidad, etc.). Mientras las fuentes de esta sujetivación son diferentes, todas operan por la integración de principios revolucionarios en nuestras vidas como animales sociales que sentimos, amamos, recordamos, y anhelamos, como también pensamos. Con la entrada de las identidades, rechazar el capitalismo ya no se trata solamente de la promesa de mejores económicos, sino que se vuelve una cuestión de recuperar y transformar a nosotros mismos.

Tampoco nos aísla esta inversión emocional, o por lo menos no lo hace necesariamente. Una vez que hemos llegado a la conclusión de que el capitalismo nos haya maltratado, se vuelve más fácil concebir que otros pueden haber sufrido también. El mundo que antes se había presentado como un todo más o menos feliz de gente esencialmente idéntica ahora empieza a contar múltiples historias de tragedia, de lucha, y, ocasionalmente, de victoria. Y estas historias, como las opresiones con las que lidian, son vinculadas a través de la historia por cadenas de la necesidad. El sentido de pertenencia que el espectáculo, el humanitarismo, y la igualdad meramente legal no habían podido brindar ahora se alimenta con contra-narrativas y redes de resistencia que hablan de un universalismo hendido por venir. Al final, lo que se quería solo por el bien de uno, en su lucha para realizarse, se vuelve la base de una simpatía general por los demás.

Dar un paso atrás

Es iluminador comparar las críticas contemporáneas del “identitarismo” bajo discusión aquí con Postmodernism Today: A Brief Introduction, publicado en la década del 2000 por una editorial pro-naxalita de un autor escribiendo bajo el nombre de Siraj. Tiene preocupaciones similares con respecto a lo divisivo que pueden ser las muchas teorías recientes surgidas del posestructuralismo. Pero a pesar de sus orígenes en un movimiento político actualmente luchando en condiciones mucho más desesperadas que aquellas que los participantes en este intercambio enfrentarán jamás, el artículo se cuida de evitar ciertos excesos en su ataque contra los discursos que identifica como “posmodernos”. Por un lado, el artículo se posiciona firmemente en contra de Nietzsche, quien queda nombrado tanto como “el gurú de los posmodernos/posestructuralistas” como “el gurú filosófico de Hitler.” Adicionalmente, el texto rehusa ceder al entendimiento burgués de sus oponentes, según el cual la diferencia es un juego de suma cero de subordinación sin esperanza de salida.

Mientras predican sus discursos en una sociedad basada en el poder, los Posmodernos convenientemente evitan profundizar en los hechos de que la diferencia no invariablemente implica la imposición o la dominación, una sociedad puede avanzar aun teniendo muchas diferencias, y algunas de ellas están abiertas al cambio con cambios fundamentales en una sociedad. [12]

Desde esta perspectiva naxalita, los críticos de “la política de la identidad” parecen haber sucumbido a los errores de las ideologías contra las que creen estar peleando. Han asentido a la idea de que una diferencia necesariamente implica el empoderamiento de un grupo sobre otro, y así hacen inevitable una confrontación entre la diferencia y la colectividad:

Esto, no obstante, no impide los esfuerzos conscientes por parte de los revolucionarios desde el comienzo de enfrentar a varios tipos de dominación y explotación mientras encabezan el ataque contra las formas principales de explotación y dominación. Este fue uno de los errores teóricos cruciales del liderazgo de C.P.I. y C.P.I.(M): aplazar las luchas contra el sistema de castas y otras cuestiones con la tierna esperanza de que una sociedad socialista los borrare automáticamente de la sociedad india. Tal acercamiento fatalista basado en el Discurso es claramente anti-Marxista, y por lo tanto dañino a la lucha revolucionaria. Solo hace la pregunta cuya solución posmoderna se arraiga en la anarquía, la pasividad, y la huída de la lucha verdadera contra cualquier tipo de dominación. [12]

Así, el enfoque exclusivo en la clase no solo es mala teoría y mala práctica, sino que dialécticamente es gemelo de las desviaciones hacia el idealismo burgués posmoderno a las que supuestamente se opone. Al ignorar problemas intratables, crea las condiciones para que tales errores encuentren una audiencia, y propicia la anarquía que buscan evitar con su enfoque miope en la explotación económica. Al aferrarse a un entendimiento maoísta de la existencia (potencial) de contradicciones no antagónicas entre “el pueblo” además de contradicciones antagónicas entre el explotado y el explotador, Siraj puede articular lo que está mal con las ideologías burguesas sin negarle a la diferencia su lugar ni ceder terreno al pensamiento reaccionario y psicologizante de Nietzsche. El marxismo-leninismo “dogmático” y “totalitario” así demuestra ser más acertado en sus instintos políticos sobre este asunto que aquellos que se jactan de su antiestalinismo y de su falta magnánima de tendencias autoritarias.

Conclusión: ¿Cuál transvaloración de valores ganará?

Debemos apoyar todo lo que el enemigo combata y oponernos a todo lo que el enemigo apoye.
 — Mao Zedong, Obras selectas [13]

We crumbled apart
and crumbled into one again.
 — de “Rocío…” escrito por Paul Celan [14]

Toda tendencia intelectual y toda época política experimenta una reacción, y esta reacción a su vez se divide en pretendientes en pugna. Dentro de la política radical del primer mundo, la cual se está esforzando para definirse en las secuelas del neoliberalismo y la política de oposición infructuosa que lo acompañaba, pueden discernirse dos campos distintos que buscan proyectar su diagnóstico del malestar actual, y la solución indicada.

Por un lado están los que creen, como bien Fisher y los demás han ayudado a articular, que lo que hace falta y lo se necesita es mayor homogeneidad y disciplina. La izquierda, desde la década de 1960, ha sido corrompida y atascada por permitir que entre tanta diversidad; lo que toca hacer es contraerse para convertirse en un cuerpo capaz de un manejo decisivo y efectivo de sí. Habría que combinar, extrañamente, el afecto nietzscheano con una especie de universalismo gris, el ambiente pulido del irracionalismo aristocrático yéndose de la mano con el culto de la totalidad social racionalmente indiferenciada por venir. Así como los revolucionarios metropolitanos a finales del siglo XVIII y a principios del siglo XIX se apropiaron del arquetipo colonial musculoso de Hércules como un modelo mítico, estos futuristas orgullosamente espartanos y lacanianos post-leninistas parecen querer adoptar los modelos más severos del poder de la clase dominante para crear una oposición más adulta, más grande, y más marcial:

Hay que ser conectado, solidario, y fuerte. [15]

Pero contra esto existe el consenso (tal vez menos articulado) que sostiene que lo que se llama “identitarismo” o “multiculturalismo”, lejos de ser aplastantemente dominante, es la ruta que nunca se ha seguido con verdadero compromiso; y que lo que a veces es llamada “la moral de esclavos” — el impulso nivelador, “el instinto de rebaño”, y el desdén para la fuerza — siempre ha caracterizado el avance de la libertad. Es la integración de los pueblos en su furia que promete la desintegración del capital; es esta la que la burguesía siempre ha temido y buscado frustrar, no celebraciones halagüeñas de su propio autoconcepto o demonización de la grosería de las masas. La clase dominante no tiene problema alguno con esconderse tras la totalidad abstracta, siempre y cuando esta pueda protegerse de la saturación excesiva por la multitud, que quiere muchas cosas, ya que no todos esos deseos pueden satisfacerse bajo el régimen global actual. Lo que temen no es el reinado del universal mismo, sino que el universal se vea forzado a expandirse, en múltiples direcciones, por las demandas de inclusión de los particulares anteriormente subordinado, que siempre han conocido mejor a la colectividad que esta se ha conocido a sí misma. Entonces, en vez de querer imitar a la homogeneidad lustrosa de los poderes existentes, la solidaridad verdadera debería crecer a partir de las diferencias y negatividad que ya existen, existirán, y triunfarán, independientemente de las llamadas de “¡paz!” donde no hay paz. En vez que tratar de pintar con rojo los prejuicios hegemónicos del capitalismo, la gran inversión de valores debe repetirse otra vez. Lo que se ha considerado lo más despreciable, débil, y enfermizo es lo que hasta ahora ha demostrado ser lo más peligroso para la clase dominante. Lo que es más despreciable, débil, y enfermizo debe entonces ser multiplicado.


  1. Friedrich Nietzsche, 1887. On the Genealogy of Morals. [web] 

  2. Shang Yang, 3rd century BC. The Book of Lord Shang. [web] 

  3. Alain Badiou, 2002. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil

  4. Slavoj Zizek, 2007. The Culturalization of Politics. [web] 

  5. Este artículo no considera el de Eve Mitchell [16] sobre la interseccionalidad porque, aunque objeciones podrían hacerse, la dirección general del argumento — “la liberación debe incluir tanto al particular como al universal”, “luchando como mujeres pero también como humanos” — parece sustancialmente diferente de los otros tres, y más cercana a mi propio entendimiento de la cuestión, a pesar de las diferencias en nuestras conclusiones últimas. Similarment, el artículo de JMP [17] viene de un ángulo MLM que dista de la tendencia tratada aquí. 

  6. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Identity Politics [web] 

  7. Mark Fisher, 2013. Exiting the Vampire Castle. [web] 

  8. Francis Fukuyama, 2013. The Decay of American Political Institutions. The American Interest. [web] 

  9. Theodor W. Adorno, 1966. Negative Dialectics

  10. Michael Rectenwald, 2013. What’s Wrong With Identity Politics (and Intersectionality Theory)? [web] 

  11. Linda Martín Alcoff, 2000. Who’s Afraid of Identity Politics? [web] 

  12. Siraj, 2006. Post-modernism Today: A Brief Introduction. People’s March: Voice of the Indian Revolution. [web] 

  13. Mao Zedong, September 1939. Interview with three correspondents. [web] 

  14. Paul Celan, 1972. Selected Poems. [web] 

  15. Jodi Dean, 2013. Comrades. [web] 

  16. Eve Mitchell, 2013. I am a woman and a human: a Marxist feminist critique of intersectionality theory. [web] 

  17. Joshua Moufawad-Paul, 2013. 10 Theses on Identity Politics. [web]