¿Quién teme al fin de la historia?

Aparece en Dialettica, storia e conflitto. Il proprio tempo appreso nel pensiero. Festschrift in onore di Domenico Losurdo, Napoli: Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 2011, pp. 275-288.

En este artículo propongo volver a visitar brevemente la famosa — ¿infame? — hipótesis de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia, poco más de veinte años después de la publicación de su ensayo original en The National Interest. No volveré a ahondar en los detalles de la concepción de Fukuyama ni compararé su enfoque con el de sus dos principales predecesores en el negocio de imaginar una conclusión a la historia, Hegel y Kojève; ambas tareas han sido abordadas adecuadamente por académicos como Perry Anderson. [1] Mi propósito es más bien llamar la atención sobre lo que considero una deficiencia interpretativa, una equivocación generalizada respecto al real significado del abordaje de Fukuyama. Sugeriré, en líneas generales, que dada su afirmación conservadora del capitalismo, el politólogo estadounidense no estaba celebrando una época poshistórica. Todo lo contrario: él debería ser entendido más propiamente como un luchador ideológico en contra de tal desenlace histórico putativo.

Lo que los críticos de Fukuyama pasan por alto es la naturaleza objetivamente dialéctica de su análisis del capitalismo. Fukuyama no es simplemente un defensor del capitalismo; al igual que muchos otros pensadores conservadores, más bien está profundamente preocupado por la evolución inmanente del capitalismo mismo. Como Marx, Fukuyama es consciente de la naturaleza revolucionaria del capitalismo. Sin embargo, a diferencia de Marx, siente una profunda aprensión por ese dinamismo. El objetivo de su intervención ideológica era, pues, obstruir la ulterior evolución del capitalismo, decretar arbitrariamente que esa evolución ya se había agotado. Y aunque los críticos de izquierda tenían razón al desmentir tal afirmación, se equivocaban al descartar la matriz del fin de la historia en sí. No se dieron cuenta del subtexto radical de la narrativa de Fukuyama. Contradiciéndolo con demasiada rapidez e indiscriminadamente, a menudo se convirtieron en sus asociados involuntarios en el ataque preventivo contra un fin, si no de la historia, al menos de la pre-historia. [2] Esta cooperación objetiva es facilitada por el hecho de que tales críticos de izquierda a veces abordan su análisis del capitalismo de una manera no dialéctica. Sin tener en cuenta lo que Marx, por ejemplo, llamó “los aspectos civilizadores del capital”, les resulta muy difícil apreciar qué es exactamente lo que perturba a Fukuyama sobre el capitalismo, o incluso percibir que está perturbado. Confunden su posición por simple soberbia. Esta falacia se ve alimentada aún más por el hecho de que gran parte de la teoría de izquierda actual en realidad comparte algunas de las suposiciones elitistas de Fukuyama, en particular su miedo a las masas y su desdén por el consumismo. Partiendo de tales supuestos “anticapitalistas”, la izquierda demostró ser singularmente incapaz de realmente confrontar el argumento de Fukuyama.

Detractores burgueses del último hombre

En franca oposición a la imagen complaciente de Fukuyama, deleitándose con el triunfo del orden liberal-capitalista, en realidad corre una racha muy triste a través de su narrativa, que es evidente, por ejemplo, en las líneas que concluyen su ensayo:

El fin de la historia será un periodo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la vida por un objetivo puramente abstracto, la lucha ideológica mundial que provocó audacia, valentía, imaginación e idealismo, será reemplazada por el cálculo económico, la resolución interminable de problemas técnicos, preocupaciones ambientales, y la satisfacción de las demandas sofisticadas de los consumidores. En el período poshistórico no habrá ni arte ni filosofía, solo la manutención perpetua del museo de historia humana. Puedo sentir en mí mismo y ver en los que me rodean una poderosa nostalgia por la época en que la historia existía.. … Aunque reconozco su inevitabilidad, tengo sentimientos muy ambivalentes sobre la civilización que fue creada en Europa desde 1945. … Quizás este prospecto de siglos de aburrimiento al fin de la historia sirva para reanudarla en algún momento. [3]

Como puede verse, más que celebrar el fin de la historia, Fukuyama advierte contra él, e incluso contempla la posibilidad de adelantarse a tal fin, de hacer retroceder el reloj. Para entender esta vacilación, debemos tener en cuenta que cuando Fukuyama reflexiona sobre el final de la historia, recurre a dos grandes tradiciones filosóficas, que resultan estar en desacuerdo entre sí. Este conflicto interno está registrado en el mismo título de su libro de 1991, El fin de la historia y el último hombre. Y mientras que el fin de la historia se deriva de la tradición hegeliana [4], el último hombre es, por supuesto, un motivo nietzscheano por excelencia. A la confianza de Hegel en el eventual triunfo de la razón, Nietzsche había respondido con marcado pesimismo. Su postura fue agudamente antihegeliana, implicando una negación cáustica de la modernidad y de las despreciables “ideas modernas”.

Nietzsche no rechaza el pronóstico de Hegel, pero sí invirte su juicio de valor. La modernidad racional, estaba de acuerdo, parece situada para ganar una victoria decisiva… pero será de una naturaleza pírrica. En lugar de llevar a la humanidad a nuevas cumbres culturales, la modernidad significa el empequeñecimiento de la humanidad, una nivelación social y económica, la formación de una sociedad de masas en cuyo corazón se encuentra “el hombre más despreciable: y ese es el último hombre”; un animal de manada patético, mediocre, lamentable: “Ya nadie se hace rico ni pobre: ambos son una carga demasiado pesada. ¿Quién sigue quieriendo gobernar? ¿Quién obedecer? Ambos son una carga excesiva. Ningún pastor, puro rebaño”. [5] El último hombre puede resultar patético y deprimente para quienes lo contemplan desde fuera, desde un punto de vista supuestamente más alto y aspirante a aristocrático. Y a pesar de esto es subjetivamente un tipo feliz y contento: “‘Hemos descubierto la felicidad,’ dicen los últimos hombres y parpadean. … Siguen trabajando, pues el trabajo es entretenido. Pero toman precaución para que el entretenimiento no los desplome”. Sus necesidades pueden ser simples pero, como incluso Zaratustra concede, estan bien satisfechas: “Tienen sus pequeños placeres durante el dia y sus pequeños placeres en las noches”. [6] El último hombre es, entonces, una caricatura del consumidor de masas moderno. Sin embargo, este es, notablemente, un retrato de una sociedad desprovista de cualquier característica capitalista distintiva: no hay desigualdad de ingresos ni poder adquisitivo; no hay distinción de status, elevando a unos sobre otros; no hay ansiedad frenética, no hay inseguridad, no hay crisis; sólo una vida pacífica, agradable e igualitaria, que vive, de trabajo y consumo. Nietzsche nos ofrece, en efecto, una caricatura de la sociedad post-capitalista. El capitalismo plebeyo puede estarse acercando a esa estación final sin gloria de la evolución humana, quizás sea su antecámara, pero no esta allí todavía. Nietzsche entonces preventivamente ataca esta constelación social aun no materializada, la utopía; él no rechaza el presente — su presente, nuestro presente — de una sociedad capitalista en cuya estructura de clase, el Rangordnung, está profundamente implicado.

Considerando la postura nietzcheana de Fukuyama sus “sentimientos muy ambivalentes” y su “poderosa nostalgia” por el pasado se vuelven comprensibles. Pues más que diagnosticar el fin de la historia en el espíritu de Hegel, advierte en contra de él junto a Nietzsche. Y Nietzsche no era el iconoclasta subversivo y solitario, como le gustaba describirse a sí mismo y como lo interpretan convencionalmente tanto críticos como discípulos. Dio una expresión bastante brillante y aguda a sentimientos y presentimientos que, al menos en forma embrionaria, eran bastante comunes entre las élites occidentales y las clases medias. [7] La posibilidad de que la historia llegue a su fin suscita tradicionalmente profundas inquietudes en el campo liberal-conservador burgués. Se le contempla no con entusiasmo sino con repulsión. Y en general, desde mediados del siglo XIX a más tardar, la confianza inicial burguesa en las perspectivas de progreso e ilustración comienza a decaer, y el estado de ánimo dominante en los círculos centristas y de derecha se torna en uno de recelo y abatimiento. Incluso a medida que la civilización burguesa logra sus mayores triunfos sociales y económicos, sus principales intelectuales albergan serias dudas sobre su viabilidad. Durante los últimos 150 años, esta disposición pesimista encuentra numerosas articulaciones, académicas, intelectuales y artísticas. Recordaré un puñado de casos relevantes, la mera punta del iceberg (hay que señalar la presencia casi omnipresente de Nietzsche).

Empecemos por Max Weber, figura clave de la tradición liberal alemana. Uno esperaría que “el Marx burgués” fuese optimista sobre el futuro de la civilización capitalista, en oposición al escepticismo del Marx “proletario” real. Sin embargo, Weber siguió el ejemplo de Nietzsche y vio el capitalismo desalmado y en busca de placer de la modernidad como una caída abrumadora de la temprana “edad heroica del capitalismo”, caracterizada por elevados valores morales ascéticos. El primer y admirable espécimen capitalista que “no tenía deseos de consumir sino solo de obtener ganancias”, [8] fue debidamente acompañado por un trabajador temprano ejemplar, “mantenido en la pobreza” y por lo tanto altamente productivo. El incipiente espíritu capitalista, enfatizó Weber, “está imbuido de la actitud de que el trabajo fiel, incluso por salarios bajos, por parte de aquellos a quienes la vida no ha brindado otras oportunidades, le es muy agradable a Dios”. [9] En los famosos pasajes elegíacos que concluyen su libro seminal sobre la ética protestante, Weber lamenta la desaparición del espíritu ascético y el auge de una civilización materialista presidida por los últimos hombres:

En la opinion de Baxter, la preocupación por los bienes materiales debería reposar ligeramente sobre los hombros de los santos “como una manta delgada que puede ser despojada en cualquier momento”. Pero el destino decretó que esta misma capa se convertiría en vez en un caparazón tan duro como el acero. … Hoy el espíritu ha huído del caparazón — ya sea para siempre, ¿quién sabe? … Nadie sabe todavía quien vivira en ese caparazón en el futuro. Quizás surjan nuevos profetas, o las viejas ideas e ideales poderosos renacerán al final de este monstruoso desarrollo. O quizás — si ninguno ocurre — la osificación “china” … se establecerá. En ese entonces realmente podremos decir de los “últimos hombres” de este desarrollo cultural: “especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón, estos nulos imaginan que han alcanzado una etapa de la humanidad nunca antes alcanzada”. [10]

Werner Sombart también lamentó la transición histórica del capitalismo temprano, enfocado en la producción de lujos para el consumo de una pequeña elite, conducido a un ritmo relativamente relajado y con un margen de beneficio amplio, a la producción héctica del capitalismo moderno, sirviendo a las masas, donde los precios son bajos y también las ganancias:

Cuando los burgueses del viejo mundo trabajaban, conducían sus negocios de una manera tal que se dedicaban a la menor cantidad de actividades en cualquier momento. … ese era el principio de negocios del emprendedor en aquellos días. … Ese, por ejemplo, era el principio de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales: llevar a cabo “pequeñas empresa con gran beneficio”. De ahí sus políticas: erradicar las leguminosas, quemar abundantes cosechas, etc. Esto se hizo también para evitar que los pobres participaran en el consumo nocivo [Genuss] de los productos coloniales. Consistía básicamente en venderle a los ricos, que es siempre mucho más cómodo que venderle a las masas. [11]

Lamentablemente, este idílico estado se transforma a lo largo del siglo XIX, cediendo el paso a nuevas y degradadoras formas modernas de producción y consumo, cuyo denominador común es la masificación. El viejo y venerable principio de grandes beneficios de pequeñas inversiones se ve revertido completamente: “Hoy en día el objetivo es ganar un poco de muchas transacciones de negocios, un objetivo que se ve expresado en el leitmotif que preside sobre todas las ramas de la vida económica contemporánea: gran volumen — pequeño beneficio”. Este cambio malsano viene acompañado de una profunda erosión moral. Con nostalgia, Sombart contempla el destino de las clásicas “virtudes burguesas”, y se pregunta (retóricamente): “¿Qué fue de aquellas virtudes que reconocímos como componentes esenciales de la estructura del espíritu capitalista? ¿Acaso la diligencia, el ahorro, la respetabilidad, industria, frugalidad, honestidad [originalmente en inglés], siguen teniendo presencia en la disposición del emprendedor capitalista?” [12] El argumento de Sombart condena la alarmante inversión de roles sociales: las masas, tradicionalmente excluídas de la participación en los beneficios de producción, donde el capitalista, entonces en cargo del aparato productivo, ahora se encuentra esclavizado también, perdiendo su autonomía: “El hombre moderno económico … no actúa en base a sus virtudes, actúa bajo compulsión. El ritmo de la actividad económica determina su propio ritmo. Él puede permitirse relajo tan poco como quien trabaja sus máquinas, mientras que el artesano puede decidir si ser diligente o no”. [13]

Una expresión poética de los mismos presentimientos la provee T. S. Eliot en su famoso retrato del último hombre, que estos dias se presenta en teatros como Los hombres huecos (1926). Este espécimen del hombre hueco vive en el mundo en sus últimas fases, enfrentandose a un fin sin gloria, profundamente anticlimático:

Esta es la manera que el mundo termina
Esta es la manera que el mundo termina
Esta es la manera que el mundo termina
No con una explosión sino con un gemido. [14]

Julius Evola, el pensador fascista italiano que apoyó al partido nazi en Alemania, identificó a la era moderna como el Kali Yuga del hinduísmo, la último y peor en el ciclo de las civilizaciones. Éste es un tiempo caracterizado por degeneración social, cultural y ética sin paralelos: “las actitudes respecto al arte emergen, que abogan por un arte para el uso y el consumo de las masas”. [15] La erosión ética es “particularmente visible” cuando los ideales aristocráticos de antaño son reemplazados progresivamente por los ideales materialistas de la “sociedad de consumo” burguesa y el culto proletario del trabajo. El ideal moderno e innoble es “más apropiado para un animal humano: una vida más fácil, más placentera y segura con la maximización del bienestar y la comodidad física”. [16]

Sin embargo, esta espesa capa de oscuridad se ve ocasionalmente perforada por destellos de sol. Ernst Jünger proporciona un ejemplo de ello en su influyente ensayo On Pain, escrito y publicado en 1934. El diagnóstico que Jünger plantea allí constituye una excepción dentro del amplio discurso que venimos examinando. Sin embargo, su punto de partida es el mismo pantano descorazonador de la modernidad consumista. Esta burla de la cultura genuina se caracteriza por un intento superficial de negar la ineludibilidad del dolor y crear un Schlaraffenland, basado en “la creencia parcial” de que la razón, la tecnología y la democracia pueden aislar a la humanidad del sufrimiento:

Esta creencia no es solo un rasgo característico de las fuerzas aliadas con la Ilustración, sino que también ha producido una larga serie de medidas prácticas típicas del espíritu humano del siglo pasado, como por ejemplo … la abolición de la tortura y la trata de esclavos, el descubrimiento de la electricidad, la vacunación contra el sarampión, la narcosis, el sistema de seguros y todo un mundo de comodidades técnicas y políticas. … La amplitud de personas que participan de bienes y placeres es un signo de prosperidad. Quizás lo más simbólico son los grandes cafés, … los verdaderos palacios de la democracia. Aquí uno siente la facilidad onírica, indolora y extrañamente agitada que llena el aire como un narcótico. En las calles llama la atención cómo las masas están vestidas con tan innegable mal gusto, pero de manera uniforme y “respetable”. Rara vez se ve la pobreza desnuda y flagrante. [17]

Desde el punto de vista elitista de Jünger, un grado tan inaudito de comodidad de las masas es sumamente desagradable y parecería que deja poco margen para el optimismo. Sin embargo, lo que impide que Sobre el dolor sea una elegía o exhortación más, es el hecho de que está escrito en un tiempo y un lugar donde “los palacios de la democracia” ya han sido derribados. Escribiendo un año después del ascenso al poder de Hitler, Jünger siente que puede, con maliciosa alegría, declarar al último hombre como algo del pasado, una enfermedad de la que la humanidad se ha recuperado. La necesidad de encontrar un santuario del dolor, sostiene Jünger, “parece especialmente sorprendente cuando se compara con las esperanzas de la era de la seguridad generalizada, cuyos valores todavía nos son completamente familiares en la actualidad. El Último Hombre, como profetizó Nietzsche, ya es historia”. [18] Y, un poco más abajo: “La profecía del Último Hombre ha encontrado un rápido cumplimiento. Es exacto, excepto por la afirmación de que el Último Hombre vive más tiempo. Su edad ya ha quedado atrás”. [19]

Sin embargo, desafortunadamente, el Tercer Reich no dura mil años y, como consecuencia, los últimos hombres reanudan su incesante marcha hacia adelante. Esto significa que Jünger de la posguerra se ve nuevamente obligado a tocar las notas viejas, familiares y lúgubres. Esta renovada sensación de tristeza se encarna, por ejemplo, en la personalidad de Richard, el heroico y aristocrático veterano de guerra, protagonista desempleado de la novela The Glass Bees (1957). Este representante de la buena y valiente Prusia se ve obligado a prostituir sus talentos y buscar trabajo en la fábrica de entretenimiento masivo de Zapparoni, un magnate como Walt Disney, que produce películas que hacen que los “sueños de viejos utopistas” parezcan “burdos en comparación”. [20] Los últimos hombres, recientemente declarados muertos y enterrados, están de regreso con una venganza.

Más contemporáneo, y retomando la crítica cultural introducida por Weber y Sombart, el sociólogo estadounidense Daniel Bell lamentó de largo la forma en que “el auge del consumo masivo, o la difusión de lo que antes se consideraba lujos a la mitad y clases más bajas de la sociedad”, [21] había “contribuido a la pérdida de autoridad social por parte del antiguo sistema de valores”. [22] Este “nuevo capitalismo” basado en el “hedonismo pop”, dejó claro Bell, no era simplemente desagradable sino también positivamente peligroso, un “proceso que solo puede socavar los cimientos del capitalismo mismo”, [23] y terminar con el destronamiento de la burguesía.

Marx y el individuo social

Y la lista de pesimistas burgueses puede ser extendida indefinidamente. Desde Nietzsche a Fukuyama, y más allá, reina una sensación de angustia e inquietud. Ya sea en el centro liberal del espectro político — J. S. Mill, Weber, Bell, Fukuyama — o en el polo conservador-fascista — Evola, Jünger — el estado de ánimo dominante es de aprensión. Instructivamente, si uno busca un confianza con respecto al futuro de la civilización, termina siendo mejor dirigirnos a los grandes críticos de la sociedad y la economía burguesas, la izquierda en general, y la izquierda marxista en particular. Aquí, históricamente, el futuro se ha contemplado con mucha más seguridad. Y en ese sentido, por supuesto, los orígenes hegelianos del marxismo son significativos. Desde un principio el muy joven Marx, en su mentalidad más hegeliana, proclama famosamente que el comunismo “es la solución del enigma de la historia, y se sabe a sí mismo como la solución”. [24] En 1859 actualiza esta noción fundacional: con la “formación social” capitalista llega a su fin la “prehistoria de la sociedad humana”. [25] Por lo tanto, el comunismo puede verse como el comienzo de la historia.

Tras un nuevo examen de la narrativa del fin de la historia, la identidad de los perdedores y los ganadores deja de quedar clara. A primera vista, el campo liberal-capitalista parece obtener una victoria espectacular, mientras que el marxismo mortificado evacua la escena, para no volver jamás, con el voluminoso libro negro del comunismo bajo el brazo. Pero una segunda ojeada al equilibrio de fuerzas revela la sorprendente posibilidad de que sea Marx quien tiene la ultima carcajada. Tal indicio parece informar la historia de Fukuyama, lo que explica la incomodidad del autor y la proposición de que puede que tengámos que reiniciar la historia. Fukuyama ataca al marxismo, pero lo hace con armas extraídas del arsenal del marxismo mismo. Una ironía que no escapó a la atención de observadores astutos en la derecha como Samuel Huntington, quien se apresuró a responder a Fukuyama:

La tesis de Fukuyama en sí misma refleja no la desaparición del marxismo sino su omnipresencia. Su imagen del fin de la historia proviene directamente de Marx. Fukuyama discute el “estado homogéneo universal”, en el que “se resuelven todas las contradicciones anteriores y se satisfacen todas las necesidades humanas”. ¿Qué es esto sino la imagen marxista de una sociedad sin conflictos de clases u otras contradicciones, organizada a partir de “cada uno según sus capacidades, y de cada uno según sus necesidades”? … La ideología marxista está viva y coleando en los argumentos de Fukuyama para refutarla. [26]

Y, de hecho, leer a Marx junto con pensadores que escriben desde un punto de vista decididamente de clase media, es encontrar con frecuencia una paradoja: Marx, el crítico más acérrimo del capitalismo, el heraldo del formidable espectro comunista, es mucho más optimista sobre el futuro de la “civilización” que la mayoría de sus homólogos burgueses. Y no sólo por su fe en la inminente revolución proletaria que ofrecerá borrón y cuenta nueva a la humanidad, dejando de lado a la sociedad burguesa y sus iniquidades. Es de vital importancia, hoy quizás más que nunca, reconocer la plena importancia del hecho de que las esperanzas de Marx de un futuro mejor no fueron, o no simplemente fueron, el resultado de su creencia en una intervención externa que acabará con el capitalismo; más bien, él consideraba que el capitalismo mismo era intrínsecamente revolucionario. Tanto fue así, que incluso la probabilidad de una revolución proletaria se vio no como una simple negación del capitalismo, un gesto desafiante contra la historia, sino como un resultado de la dinámica capitalista misma:

Las conclusiones teóricas de los comunistas no se basan de ninguna manera en ideas y principios que hayan sido inventados o descubiertos por este o aquel futuro reformador universal.

Simplemente expresan, en términos generales, relaciones reales que surgen de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se desarrolla ante nuestros propios ojos. [27]

Si esto hubiera sido de otra manera, si la visión de Marx del socialismo hubiera dependido únicamente de la intervención revolucionaria externa, entonces el pesimismo que caracterizó gran parte del discurso de izquierda en el período posterior a 1968, así como el obituario de Fukuyama, podrían haber estado justificados. Sin embargo, para Marx, la principal fuerza revolucionaria en la sociedad burguesa, y contra ella, es “la contradicción viviente”, [28] el capitalismo en sí mismo. “La verdadera barrera a la producción capitalista”, afirma Marx concisamente, “es el capital mismo”. [29] El desarrollo dialéctico e inmanente del capitalismo prepara el terreno para una transformación social, tanto destructiva — un punto tradicionalmente enfatizado por los izquierdistas — como constructiva, un punto que ellos en gran medida ignoran. En un sentido destructivo, el capitalismo corroe los puntales de la vieja sociedad, la religión, la familia, la ideología tradicional, los viejos modos de producción, etc. Por lo tanto, crea una especie de vacío social, que requiere nuevo contenido. Pero también contribuye a una nueva sociedad en un sentido más constructivo, siendo una “fuerza civilizadora” — aunque como Marx enfatiza incansablemente, haciéndolo a pesar de sí mismo, “malgre lui”, en contra de sus intenciones, etc. Entre esos aspectos civilizadores se cuentan la colectivización del trabajo, la mejora sin precedentes de la productividad, el acortamiento (al menos potencial) de la jornada laboral, posibilitado por la mecanización, así como la expansión de las necesidades y del consumo:

[El capitalista] busca medios para incitar [a los trabajadores] al consumo, dar nuevos encantos a sus mercancías, inspirarlos con nuevas necesidades mediante la charla constante, etc. Es precisamente este lado de la relación capital-trabajo, que es un momento civilizador esencial, y sobre el que descansa la justificación histórica, pero también el poder contemporáneo del capital. [30]

Esta concepción dialéctica del capitalismo explica por qué Marx y Engels (aquí se hace referencia habitualmente a Marx, simplemente por conveniencia) son en todo momento críticos feroces de la civilización burguesa, pero nunca profetas de la ruina y la decadencia, como muchos de sus interlocutores burgueses. Y también debe tenerse en cuenta que el abatimiento burgués, la contraparte de la confianza marxista, tampoco refleja principalmente la premonición de una revolución. Más bien, estaban (están) incómodos en medio de la propia sociedad burguesa como estaba (y hoy en día está). Su temor, como dijo Fukuyama, es que las democracias liberales “algún día colapsen por algún tipo de podredumbre interna, como le sucedió al comunismo”. [31] Ellos, los inquilinos, lamentan la condición actual de la civilización burguesa; temen la evolución intrínsica de esta civilización en la misma medida que los forasteros, Marx y Engels, la reciben.

Propongo ilustrar este hecho aparentemente contradictorio sopesando la visión de Marx sobre el individualismo con el enfoque de un importante contemporáneo liberal, J. S. Mill. Mill, en un principio, se sintió decisivamente incómodo en la modernidad masificada:

[L]a tendencia general de las cosas alrededor del mundo es hacer de la mediocridad el poder ascendente entre la humanidad. En la antigüedad, en la Edad Media, y en un grado decreciente a través de la larga transición del tiempo feudal al tiempo presente, el individuo solía ser un poder en sí mismo … En la actualidad, los individuos se pierden en la multitud. En política, es casi una trivialidad decir que la opinión pública gobierna el mundo. El único poder merecedor del nombre es el de las masas, los gobiernos se convierten en órgano de las tendencias e instintos de las masas. [32]

Mill escribe a mediados del siglo XIX en Inglaterra, en un lugar y una época de condiciones liberales supuestamente clásicas. Uno imaginaría que estaría razonablemente satisfecho. Sorprendentemente, está muy descontento. Considera a la modernidad un declive progresivo del espíritu individualista, y su ideal de individualismo se encuentra en el pasado. Su narrativa invierte la historia whig convencional: el individualismo, ese sagrado principio liberal, estaba en su apogeo en la historia antigua y en la Edad Media; a partir de entonces, hasta “el tiempo presente”, es una triste historia de desempoderamiento individual, estrechamiento de la iniciativa personal y el surgimiento del colectivismo. Mill no se limita a prever ciertos obstáculos en el camino de la libertad liberal moderna, que con prudencia deberían evitarse: más bien, la modernidad capitalista en sí misma parece ser el problema, alejándose cada vez más de los comienzos individualistas de la humanidad. La democracia inglesa, cuando Mill escribe Sobre la Libertad (1859), era por supuesto muy limitada, y el socialismo era una especulación remota. Sin embargo, Mill estába muy preocupado. Es evidente que hay algo siniestro e inquietante, desde un punto de vista burgués y procapitalista, en la forma en que el capitalismo mismo se configura política, social y culturalmente.

Casi exactamente al mismo tiempo (1857-8), y también en Inglaterra, Marx está abordando los mismos fenómenos desde un punto de vista muy diferente, en Grundrisse. Reveladoramente, Marx entiende al individualismo de forma casi inversa a Mill. No cabe duda que Marx es un detractor mordaz de la noción de que el capitalismo de libre mercado significa el libre desarrollo de los individuos, mucho menos el pico histórico en el desarrollo del individualismo. Esta noción es deconstruida en el Manifiesto, donde, contra retórica burguesa sobre “individualismo” y “cultura” se afirma que, “en la sociedad burguesa, el capital es independiente y tiene individualidad, mientras que la persona viva es dependiente y no tiene individualidad,” [33] y que “la cultura, cuya pérdida [el burgués] lamenta, es, para la enorme mayoría, un mero entrenamiento para actuar como una máquina”. [34] Diez años después, la insistencia de que el individualismo burgués es una farsa se ve repetida casi literalmente: “No son los individuos los que se liberan mediante la libre competencia de mercado; es más bien el capital mismo el que se libera”. [35] “Este tipo de libertad individual”, agrega Marx poco después, es “la suspensión más completa de la libertad individual, y la subyugación más completa de la individualidad, bajo condiciones sociales que asumen la forma de poderes objetivos, incluso de objetos abrumadores”. [36]

Aquí se puede ver cómo, incluso cuando Mill y Marx critican el individualismo moderno, sus premisas son irreconciliables. Mill está preocupado, de manera elitista, por la supuesta desaparición del genio individual vencido por las masas, mientras que Marx no podría ser más indiferente ante el destino del supuesto genio, y, en cambio, lamenta la subyugación de las masas populares, la forma en que sistemáticamente se les impide desarrollar sus individualidades. Pero el contraste entre sus respectivas perspectivas es aún más profundo: dadas sus perspectivas sociales antagónicas, también deben tener una visión completamente diferente del estado del individualismo en el pasado, y de sus prospectos futuros. Dado que Mill esencialmente defiende a las clases dominantes, es natural que evoque con nostalgia aquellas épocas pasadas en las que el abismo entre los individuos de la élite y las masas era mucho más amplio. En su relato, la modernidad capitalista está acusada de empoderar a las masas. Y es precisamente en ese sentido que Marx se ve impulsado a defender la modernidad capitalista, aunque en todo momento de forma dialéctica. Si el individualismo moderno, para Marx, es profundamente insuficiente y subdesarrollado, esto es cierto solo cuando se compara con el criterio del potencial humano absoluto, que se desarrollará aún más en el futuro comunista. Comparado con el pasado, el orden burgués significa un gran avance cualitativo en el individualismo. Vale la pena citar la posición de Marx con cierta extensión:

Y, ciertamente, esta conexión objetiva [entre individuos en la sociedad capitalista: I. L.] es preferible a la falta de cualquier conexión, o a una conexión meramente local que se basa en lazos de sangre, o en relaciones primitivas, naturales o amo-sirviente. … Los individuos universalmente desarrollados, cuyas relaciones sociales, como sus propias relaciones comunales, están por lo tanto también subordinadas a su propio control comunal, no son producto de la naturaleza, sino de la historia. El grado y la universalidad del desarrollo de la riqueza donde esta individualidad se hace posible supone como condición previa la producción a partir de valores de cambio, cuya universalidad produce no sólo la alienación del individuo de sí mismo y de los demás, sino también la universalidad y la amplitud de sus relaciones y capacidades. En las primeras etapas del desarrollo, el individuo individual parece desarrollarse más plenamente, porque aún no ha desarrollado sus relaciones en su totalidad, ni las ha erigido como poderes sociales independientes y relaciones opuestas a él. Es tan ridículo anhelar el retorno a esa plenitud original como creer que con este vacío total la historia se ha paralizado. [37]

El individualismo, en efecto, es un resultado de la modernidad burguesa, un corolario de las relaciones burguesas de producción e intercambio. La tarea para el futuro es construir sobre la universalidad del individuo, mientras se combate su alienación. Uno debe criticar el individualismo tal como existe actualmente, pero lamentar el declive histórico del individualismo no tiene sentido (aparte de un sentido ideológico y funcional, obviamente). Observemos cómo el siguiente y renombrado pasaje de Grundrisse forma la imagen negativa del retrato histórico dibujado en Sobre la Libertad:

Cuanto más profundamente retrocedemos en la historia, más se centra al individuo, y por tanto también el individuo productor, como dependiente, como perteneciente a una totalidad … Apenas en el siglo XVIII, en la “sociedad civil”, las diversas formas de conexión social confrontan al individuo como un mero medio hacia sus propósitos privados, como una necesidad externa. Pero la época que produce este punto de vista, la del individuo aislado, es también precisamente la de las relaciones sociales … hasta ahora más desarrolladas. El ser humano es, en el sentido más literal, un Ζωοξ πομιτιλοξ [un animal político], no simplemente un animal gregario, sino un animal que sólo puede individualizarse en medio de la sociedad. [38]

Mill desea detener la historia: proteger al individuo de la masificación, limitar la democracia, etc. Marx, por el contrario, insta a la historia a ir más allá. La causa del individualismo será mejor servida permitiendo que la historia siga su curso. Mientras que Mill y luego Nietzsche, de una manera aún más enfática e indiscriminada, denuncian la modernidad como la era del animal-rebaño, Marx, en un pasaje notable, sostiene que la modernidad es una disolución individualista del rebaño: “Los seres humanos se convierten en individuos sólo a través del proceso de la historia. Él aparece originalmente como un ser de especie, ser de clan, animal de manada* … El intercambio en sí mismo es un medio principal de esta individuación. Hace superflua la existencia gregaria y la disuelve”. [39]

Donde Mill, Tocqueville, Nietzsche y los suyos temen al colectivismo, Marx identifica la promesa de lo que él llama “el individuo social”. En marcado contraste con Weber y Sombart también, quienes, como vimos, idealizaron la producción capitalista en pequeña escala con todo tipo de ventajas éticas y espirituales, el auge del individuo social previsto por Marx, si bien es un mero fenómeno embrionario que se materializará plenamente en el futuro, es impensable sin la socialización completa de la producción provocada por la industria a gran escala propiamente moderna:

En esta transformación, no es ni el trabajo humano directo que él mismo realiza, ni el tiempo durante el cual trabaja, sino la apropiación de su propio poder productivo general, su comprensión de la naturaleza y su dominio sobre ella en virtud de su presencia como cuerpo social: es, en una palabra, el desarrollo del individuo social que aparece como la gran piedra angular de la producción y de la riqueza. El robo de tiempo del trabajo ajeno, en el que se basa la riqueza actual, aparece como un fundamento miserable frente al nuevo, creado por la propia industria a gran escala. [40]

Estas ideas se integraron más tarde en el argumento maduro de Marx, desarrollado en Capital. Proporciono tan solo dos ejemplos:

La industria moderna nunca ve ni trata la forma existente de un proceso de producción como la definitiva. Su base técnica es, por tanto, revolucionaria, mientras que todos los modos de producción anteriores eran esencialmente conservadores. … La industria a gran escala, a través de sus mismas catástrofes, convierte el reconocimiento de la variación del trabajo y, por lo tanto, de la aptitud del trabajador para el máximo número de diferentes tipos de trabajo en una cuestión de vida o muerte. … Esa monstruosidad, la población trabajadora desechable mantenida en reserva, en la miseria … debe ser reemplazada por el hombre individual que está absolutamente disponible para los diferentes tipos de trabajo que se le requieren; el individuo parcialmente desarrollado, que es simplemente el portador de una función social especializada, debe ser reemplazado por el individuo totalmente desarrollado… [41]

La producción masiva, para Marx, era degradante pero también potencialmente emancipadora: impulsó la socialización del trabajo en un grado nunca antes imaginado, hasta el punto en que ya no crea el individuo aislado sino la sociedad, convirtiéndose la sociedad en individuo. En ese sentido, también, el capitalismo estaba sembrando — “malgre lui“ — las semillas del futuro. [42]

Esta “transformación”, agrega Marx de inmediato, “se ha desarrollado espontáneamente a partir de la base proporcionada por la industria a gran escala”. De manera similar, en el tercer volumen de Capital, Marx enfatiza que “es uno de los aspectos civilizadores del capital que extorsiona este trabajo excedente de una manera y en condiciones que son más ventajosas para las relaciones sociales y para la creación de elementos para una formación nueva y más alta que la que existía bajo las formas anteriores de esclavitud, servidumbre, etc.” [43] Significativamente, en la página siguiente de esta edición, Marx pasa a delinear el movimiento de un reino de necesidad a un reino de libertad.

Esta comprensión del capitalismo como preparación del terreno para una forma superior de individualismo, es simplemente uno de los muchos aspectos en los que Marx se revela mucho más apreciativo de las posibilidades de progreso contenidas dentro y por el capitalismo que la mayoría de los pensadores burgueses. Dicho de otra manera, se dan cuenta de tales posibilidades con tanta agudeza como él, pero temen su naturaleza emancipadora y subversiva. Ellos también pueden percibir los contornos del reino de la libertad delineado en el horizonte histórico y, por esa misma razón, no siendo progresistas sino conservadores, dan la espalda a la historia, idealizan la prehistoria o piensan cómo prevenir la llegada de la utopía, lanzar un contra-movimiento de un tipo u otro. A diferencia de los críticos elitistas que tendrían el lujo en manos de unos pocos privilegiados, Marx subraya la forma en que el capitalismo tiende, podría decirse, a democratizar el lujo: “la transformación de lo que antes era superfluo en lo necesario, como una necesidad históricamente creada, es la tendencia del capital”. [44] De manera similar, Marx reivindica uno de los subproductos más ampliamente denunciados del desarrollo industrial, la pesadilla maltusiana del crecimiento demográfico, generalmente asociado con la ruina ecológica, la degeneración urbana y la tensión imposible sobre los recursos económicos y naturales. Donde la mayoría de los observadores burgueses — y muchos de la izquierda, también — perciben la amenaza de las masas, Marx identifica no simplemente un aumento cuantitativo en la vida, sino también una mejora cualitativa. Como enfatiza acertadamente Justin Holt, en un estudio reciente de Marx: “El aumento de población altera nuestra capacidad de producir nuestras vidas porque permite nuevas manipulaciones materiales de la naturaleza. Más personas permiten que se realicen nuevas actividades que requieren una mayor cantidad de personas. … Los aumentos de la población son un requisito para la división del trabajo, que amplía aún más el alcance de las habilidades materiales de los seres humanos”. [45]

Marx podía nadar con la corriente de la historia, por así decirlo, mientras que los intelectuales burgueses tenían que nadar contra ella. Pensemos de nuevo en Nietzsche, el aristocrático radical que estaba, por un lado, militantemente del lado del capitalismo, en la medida en que afirmaba la desigualdad, la explotación, la propiedad privada, etc. sin embargo, por otro lado, el capitalismo lo aterrorizaba, precisamente porque compartía algo de la visión dialéctica del capitalismo de Marx, aunque en una forma sumamente abstracta: él también se dio cuenta del potencial para el surgimiento del “individuo social” y, por lo tanto, tuvo que reescribirlo despectivamente como “el último hombre”. Porque, ¿no son, en el fondo, un mismo individuo, considerado desde los lados opuestos de la división social e ideológica? Y una vez más, lo que quiero resaltar es la forma en que el pesimismo y la desconfianza hacia el futuro están de lleno del lado de Nietzsche:

Lo que relato es la historia de los dos siglos siguientes. Describo lo que viene, lo que ya no puede venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Esta historia se puede relatar incluso ahora; porque la necesidad misma actúa aquí, inquieta, violenta, precipitada, como un río que quiere llegar al final, que ya no refleja, que teme reflexionar. [46]

Por eso Nietzsche se ve obligado a instigar un contramovimiento, promover una “reevaluación radical de todos los valores” y predicar al superhombre, todo con el fin de cambiar de alguna manera la marea del desarrollo histórico. Sus escasos momentos de expectativa se basan de manera reveladora en la anticipación de un descarrilamiento exitoso de la historia. Como en Ecce Homo:

Una tremenda esperanza habla de este escrito. … Miremos un siglo hacia adelante, supongamos que mi atentación sobre dos milenios de anti-naturaleza y la violación del hombre tiene éxito. Ese partido de la vida que asume la mayor de todas las tareas, la crianza superior de la humanidad, junto con el exterminio implacable de todos los elementos degenerados y parásitos, volverá a hacer posible en la tierra esa superfluidad de vida a partir de la cual la condición dionisíaca debe continuar de nuevo. [47]

Marx, por el contrario, nunca pretende ser capaz de cambiar la historia por sí solo, y mucho menos desea descarrilarla; rechaza expresamente la noción de que el comunismo apunta a remodelar la realidad de acuerdo con algún ideal o sistema moral; su objetivo es más bien ayudar a la transformación revolucionaria que ya está a la vista, “bajo nuestros propios ojos”. Dicho de otra manera, Marx intenta facilitar un parto exitoso; Nietzsche y compañía. están empeñados en inducir un aborto espontáneo. La revolución es inmanente; la contra-revolución debe introducirse desde el exterior, deus ex machina.

Sociedad de consumo versus capitalismo

El fin de la historia es, entonces, una hipótesis poco alentadora desde el punto de vista capitalista. La sociedad de consumo, en particular, en la medida que es considerada un pilar de la era poshistórica, el hábitat natural de los últimos hombres, es en consecuencia una presa importante para arengas burguesas. Sus críticos típicamente dan por sentado el mito egoísta de que el capitalismo ha eliminado la pobreza y universalizado la abundancia, mientras que Marx y Engels han enfatizado repetidamente que las relaciones sociales capitalistas reducen el consumo masivo a los imperativos de la extracción de plusvalía, manteniendo así ese consumo artificialmente muy por debajo del límite de poder productivo objetivamente disponible para la sociedad. En el capitalismo, afirma Marx, “el poder de consumo de la sociedad … no está determinado ni por el poder absoluto de producción ni por el poder absoluto de consumo, sino más bien por el poder de consumo dentro de un marco dado de condiciones antagónicas de distribución, que reducen el consumo de la gran mayoría de la sociedad a un nivel mínimo, solo capaz de variar dentro de unos límites más o menos estrechos”. [48]

A pesar de su reputación de optimista superficial que celebra el consumismo, Fukuyama no es una excepción a esta regla; sus críticas al consumismo están muy en el espíritu del pesimismo cultural de sus ilustres predecesores nietzscheanos. Habla, por ejemplo, de “la banalización de la vida a través del consumismo moderno”, [49] y subraya la forma en que el consumismo genera falsas necesidades que conducen a una insatisfacción permanente. [50] Sin embargo, esto es va más allá del mero esnobismo; el consumismo, para Fukuyama, lejos de ser idéntico al capitalismo, supone una amenaza para el orden socioeconómico burgués. Está dolorosamente consciente del hecho de que la ganancia capitalista y el gasto del consumidor no son, como se supone convencionalmente, dos caras de la misma moneda. En la medida en que el capitalismo fomenta el consumo, lo hace como un medio para un fin, siendo el fin la acumulación. Incitar a las masas a consumir, a divertirse, está bien siempre que las masas respeten el orden de prioridades y no planteen su disfrute como un objetivo en sí mismo. Si estas prioridades cambian, y se considera que el principio de consumo es independiente del de la acumulación, o incluso superior al de la acumulación, todo el sistema económico capitalista queda revelado como irracional y cuestionable. En tal coyuntura, surge el peligro de que el individuo social pueda entrar en sí mismo y exigir que la fantasmagoría de la “sociedad de consumo” se convierta en una realidad.

Fukuyama distingue de manera útil entre dos vectores principales que cooperan — de manera incómoda, delicada y quizás solo transitoriamente — en la democracia liberal: el consumo placentero, por un lado, y la búsqueda nietzscheana de la megalotimia, la lucha competitiva por el reconocimiento, por el otro. Es importante rastrear su argumento exacto aquí. Primero, confirmemos cómo Fukuyama enfatiza la diferencia entre los dos vectores:

El capitalismo no solo permite, sino que requiere positivamente, una forma de megalotimia regulada y sublimada en el esfuerzo de las empresas por ser mejores que sus rivales. En el nivel en el que operan empresarios como Henry Ford, Andrew Carnegie o Ted Turner, el consumo no es un motivo significativo … No arriesgan sus vidas, pero apuestan sus fortunas, estatus y reputación en aras de un cierto tipo de gloria; trabajan extremadamente duro y dejan de lado placeres cotidianos en aras de uno más grande e intangible … El empresario capitalista clásico descrito por Joseph Schumpeter, por lo tanto, no el último hombre de Nietzsche[51]

También deberíamos enunciar el elitismo que subyace en la concepción de Fukuyama, porque deja claro que el consumo y la megalotimia no son considerados atributos humanos universales, inherentes a la psique humana, más bien, inconfundiblemente atributos sociales: el consumo satisface a las masas, la competencia a unos pocos elegidos. “Aquellos a quienes el viejo mundo predemocrático no logró satisfacer eran la gran mayoría de la humanidad; los que quedan insatisfechos en el mundo moderno de reconocimiento universal son muchos menos en número”. [52] Este punto es significativo, porque reconoce la posibilidad, catastrófica desde el punto de vista procapitalista de Fukuyama, de que las masas algún día, con el fin de la historia, opten por descartar a la élite nietzscheana y seguir un camino de consumo pacífico e igualitario. En ese punto, Fukuyama, negando el valor autónomo del consumo, emite una amenaza implícita, pero no obstante potente:

Si bien no tenemos, por ahora, que compartir el odio de Nietzsche hacia la democracia liberal, podemos hacer uso de sus ideas sobre la incómoda relación entre la democracia y el deseo de reconocimiento. Es decir, en la medida en que la democracia liberal tenga éxito en purgar la megalotimia de la vida y sustituirla por el consumo racional, seremos los últimos hombres. … Pero los seres humanos se rebelarán ante este pensamiento. … Querrán ser ciudadanos en lugar de burgueses, encontrando la vida de esclavitud sin amo, la vida de consumo racional, al final, aburrida[53]

La amenaza implícita se puede escuchar más enfáticamente en esas dos palabras, que he enfatizado: “por ahora”. Es decir, “nosotros” (léase: los pocos insatisfechos con la democracia liberal) toleraremos este innoble orden social solo mientras se rija por el capitalismo y respete el derecho de los empresarios nietzscheanos a acumular riqueza, aunque sea con fines timóticos, los cuales presuntamente ignoran el placer material. Si, por el contrario, “la gran mayoría de la humanidad” se atreve a invertir el orden de prioridades y colocar el consumo racional por encima de la voluntad de poder, entonces cuenten a “los pocos” como sus enemigos mortales. En ese entonces “nosotros” quizas derribemos la democracia, adoptando una solución militarista autoritaria. Las siguientes líneas nuevamente comprenden una advertencia codificada, pero para toda esa patente:

Es parte del diseño mismo de los países capitalistas democráticos como Estados Unidos que las naturalezas más talentosas y ambiciosas tienden a dedicarse a los negocios, en lugar de a la política, el ejército, las universidades o la iglesia. Y no parecería del todo malo para la estabilidad a largo plazo de la política democrática que la actividad económica pueda preocupar a naturalezas tan ambiciosas durante una vida entera. Esto no se debe simplemente a que esas personas crean riqueza que migra a través de la economía en su conjunto, sino a que esas personas se mantienen al margen de la política y el ejército[54]

En otras palabras, “por tu propio bien, no te metas con las prerrogativas de los capitalistas o, de lo contrario, en lugar de Turner y Ford, ¡podrías conseguir Mussolinis y Pinochets!” A los lectores se les permite vislumbrar el fuego fascista que arde bajo el liberalismo, la forma en que ciertos liberales económicos prestan una adhesión estrictamente funcional y condicional a la democracia, y están dispuestos a erradicarla si interfiere con las libertades económicas de las élites. [55]

El punto preciso de Fukuyama, puesto de nuevo en vívido relieve, no es dar la bienvenida al final consumista de la historia, sino advertir contra el deslizamiento hacia él. Tal fin debe suspenderse indefinidamente, la humanidad debe permanecer congelada en el tiempo, precisamente en ese punto prehistórico donde el capitalismo timótico está mejor servido. Y aquí se revela simultáneamente la importancia del texto de Fukuyama, así como la miopía en la miríada de rechazos apresurados y de izquierda de su tesis. Al interpretarlo como un optimista complaciente o — como ha hecho una minoría de críticos de izquierda — al subrayar la validez de su afirmación de que no queda ninguna alternativa radical al liberalismo, estos críticos han pasado por alto el valioso potencial para la política radical que él, inadvertidamente, expone (aunque solo sea para rechazarlo de inmediato). En lugar de apresurarse a refutar a Fukuyama totalmente, o aceptar su tesis fundamental y resignarse pesimistamente al triunfo del capitalismo, [56] la izquierda debiese haber afirmado su percepción básica, para luego extraer conclusiones esperanzadoras de ella. Al final del diagnóstico de la historia, deberían haber sido capaces de identificar el final de la prehistoria de Marx y perseguir tal proyecto de felicidad y soberanía masiva a pesar de los mandatos de Fukuyama. Condicionada, sin embargo, por su propio elitismo inconsciente, y por una aversión no dialéctica al consumismo, la izquierda estaba predestinada a subestimar a Fukuyama. La derecha — generalmente más hábil en cuanto a defender los intereses de la élite, que la izquierda para defender los de las masas — tuvo bastante razón al rechazar a Fukuyama: Huntington señaló su afinidad marxista, advirtió contra el juego peligroso que estaba jugando. Desafortunadamente este punto pasó desapercibido por la izquierda. Es hora de identificar y correjir este punto ciego. Vale la pena luchar por el fin de la historia capitalista. Fukuyama es el último de una larga lista de pensadores que nos muestra cómo el tema del consumo masivo puede ser un arma vital en esa lucha. No sería prudente por parte de la izquierda continuar sus ataques contra el capitalismo como un paraíso para el consumidor. Lo que se necesita es más bien una crítica a la regla de la megalotimia nietzscheana. El último hombre está llamando a la puerta; no obstruyamos su entrada.

Referencias

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  • Weber, Max 2002, The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ Of Capitalism, Harmondsworth: Penguin.

  1. See notably Anderson 1992. 

  2. These ideas are significantly fleshed out in a much broader study I currently work on, which re-examines the civilizational import of the so-called ‘consumer society’; the following is thus not meant as a definitive statement, not even on the end-of-history question, but as a mere indication of where I am going with this study, a foretaste of what I hope will eventually become a more nutritious and satisfying meal. 

  3. Fukuyama 1989, p. 18. 

  4. Although Hegel himself never used the term as such. 

  5. Nietzsche 1969, pp. 45-46. I occasionally depart from the translation, in agreement with the original German. 

  6. Ibid, pp. 46-47. 

  7. See Domenico Losurdo’s important study (2004). 

  8. Weber 2002, p. 22. 

  9. Ibid, p. 119. 

  10. Ibid, p. 121. 

  11. Sombart 2003, pp. 201-202. 

  12. Ibid, p. 236. 

  13. Ibid, p. 237. 

  14. Eliot 1991, p. 82. 

  15. Evola 1995, p. 177. 

  16. Ibid, pp. 331-2. 

  17. Jünger 2008, pp. 10-13. 

  18. Ibid, p. 9. 

  19. Ibid, p. 13. 

  20. Jünger 2000, p. 38. 

  21. Bell 1976, p. 65. 

  22. Ibid, p. 75. 

  23. Ibid, p. xxvii. 

  24. Marx 1974, p. 348. 

  25. Ibid, p. 426. 

  26. Huntington 1989, p. 10. 

  27. Marx, Engels 2005, p. 59. 

  28. Marx 1993, p. 421. 

  29. Marx 1991, p. 358. 

  30. Marx 1993, p. 287. 

  31. Fukuyama 2006, p. 288; emphasis added. 

  32. Mill 1998, pp. 73-4. 

  33. Marx, Engels 2005, p. 62. 

  34. Ibid, p. 64. 

  35. Marx 1993, p. 650. 

  36. Ibid, p. 652. 

  37. Ibid, pp. 161-2. 

  38. Ibid, p. 84. 

  39. Ibid, p. 496. 

  40. Ibid, p. 705. 

  41. Marx 1990, pp. 617-18. 

  42. For a useful discussion of this ‘objective socialization of production’ see Mandel 1978. 

  43. Marx 1991, p. 959. 

  44. Marx 1993, p. 528. 

  45. Holt 2009, pp. 51-2. 

  46. Nietzsche 1968, p. 3. 

  47. Nietzsche 1992, pp. 51-2. I have changed R. J. Hollingdale’s translation of Vernichtung from ‘destruction,’ to ‘extermination.’ 

  48. Marx 1991, p. 352; emphases added. 

  49. Fukuyama 2006, p. 4. 

  50. Ibid, p. 84. 

  51. Ibid, p. 316; emphases added. 

  52. Ibid, p. 334. 

  53. Ibid, p. 314; emphases added. 

  54. Ibid, p. 316; emphases added. 

  55. I have elaborated on the structural, dictatorial-cum-fascist propensity of liberalism, in Landa 2009. See also the excellent historical deconstruction of the conventional image of liberalism in Domenico Losurdo’s path-breaking study (2005). 

  56. As Anderson (1992) and Elliott (2008) appear to have done: see Noys (2009) useful review of Elliott’s book.