Αρχική Δημοσίευση: sinistrainrete.info
Μετάφραση: Balkan Collective

Συνέντευξη του Ντομένικο Λοσούρντο στον Ματέο Γκαργκάνι (2016)

O Ντομένικο Λοσούρντο, επίτιμος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Ουρμπίνο εκείνη την εποχή, απαντά σε ερωτήσεις πάνω σε δύο από τα έργα του: “Ταξική Πάλη: Μια Πολιτική και Φιλοσοφική Ιστορία” (2013) και “Η Απούσα Αριστερά: Κρίση, η Κοινωνία του Θεάματος, Πόλεμος” (2014).

[Η συνέντευξη αυτή] Αρχικά δημοσιεύθηκε υπό τον τίτλο “Μια Γενική Θεωρία της Κοινωνικής Σύγκρουσης, Ταξική Πάλη, Μαρξισμός, και Διεθνείς Σχέσεις”.


Γκαργκάνι: Στον Ιταλικό Μαρξισμό, μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, μπορούμε, με την δέουσα ιστοριογραφική προσοχή, να μιλήσουμε για τρείς βασικές τάσεις. Η πρώτη είναι η ιστορικίστικη, η οποία ακολουθεί το ερμηνευτικό πλαίσιο του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, της οποίας οι θεμελιώδεις γραμμές καθορίστηκαν από τον Τολιάτι με έμπνευση μια ανάγνωση του Γκράμσι σαν το αποκορύφωμα της ιδεολογικής γραμμής Σάνκτις-Λαμπριόλα-Κρότσε. H δεύτερη τάση είναι η “εργατίστικη”, της οποίας η συμβολική αρχή μπορεί να εντοπιστεί στην ίδρυση του περιοδικού Quaderni Rossi [Κόκκινα τετράδια], και η οποία απαριθμούσε στις τάξεις της προσωπικότητες ποικίλων σχηματισμών και πολιτικών καταβολών, όπως οι Τροντι, Παντσιέρι, Αζόρ Ρόζα,Νέγκρι και ο Κάτσιαρι. Η τρίτη τάση είναι αυτή που ονομάζεται “Ντελλαβολπισμός”, η οποία, κυρίως μέσα από τα έργα του ντελα Βόλπε και του Κολέτι, επιχείρησε μια επιστημονική ανάγνωση της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας του Μαρξ, υποβαθμίζοντας την σημασία του πρώιμου έργου του και τονίζοντας την αποστασιοποίησή του από τον Χέγκελ. Πως διαβάσατε τον Μαρξ στα νεανικά σας χρόνια; Που τοποθετείτε την δική σας ερμηνεία του Μαρξ σε σχέση με τις τρεις αυτές τάσεις;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Δεν θα τοποθετούσα τις τρεις αυτές τάσεις στο ίδιο επίπεδο. Η επίκληση του Λαμπριόλα, και ακόμη νωρίτερο του Ριζορτζιμέντο, δεν εμπόδισε τον Τολιάτι να δώσει έμφαση στο αποικιακό ζήτημα και να αποκηρύξει, όπως ο Λένιν, την “βάρβαρη διάκριση μεταξύ των ανθρώπινων όντων” σαν χαρακτηριστικό του καπιταλισμού και του φιλελευθερισμού καθαυτών ( ένα ζήτημα το οποίο αγνοήθηκε από τον Λαμπριόλα, ο οποίος επίχαιρε για την Ιταλική επέκταση στην Λιβύη). Παίρνοντας αφορμή από το Ριζορτζιμέντο και τα πιο ριζοσπαστικά του ρεύματα, ο Τολιάτι από την μία απορρίπτει το όραμα του Γκομπέτι, ο οποίος θεωρούσε ότι φασισμός θα αποτελέσει “την αυτοβιογραφία του έθνους”, και από την άλλη κριτικάρει την θέσει του Κρότσε, σύμφωνα με τον οποίον η έλευση/εγκαθίδρυση της φασιστικής δικτατορίας θα συνεπαγόταν μια έκρηξη βαρβαρότητας και τρέλας συγκρίσιμης με την “εισβολή των Υκσώς”.

Στην ερμηνεία του για τον φασισμό, η ουσιοκρατία του Γκομπέτι δεν είναι λιγότερο αφελής από την, κατά Κρότσε, αυτό-κατάργηση της φιλελεύθερης Ιταλίας. Και οι δύο “εξηγήσεις” του Φασισμού που αναφέραμε εδώ κάνουν τον λάθος να αγνοούν την ταξική πάλη και την πάλη μεταξύ προόδου και αντίδρασης που χαρακτηρίζει την ιστορία της Ιταλίας και άλλων χωρών. Μόνο υπό το πρίσμα της πάλης αυτής μπορεί κανείς να καταλάβει γιατί η Ιταλία αποδέχτηκε την Οκτωβριανή Επανάσταση, που οδήγησε στην ίδρυση του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος το 1921. Δεν ήταν τεχνητή εισαγωγή μιας ξένης ιδεολογίας, αντίθετα με όσα ισχυριζόταν η αντιδραστική προπαγάνδα.

Αντίστοιχα, στην Κούβα, ακόμα και πριν τον Φιντέλ Κάστρο, υπήρξε η επαναστατική παράδοση του Χοσέ Μαρτί, ο οποίος κατάλαβε την αναγκαιότητα του αγώνα ενάντια στην νεοαποικοκρατία καθώς και ενάντια στην κλασική αποικιοκρατική κυριαρχία παρότι ποτέ δεν γνώρισε τον Μαρξ, και αντιλήφθηκε την κοινωνικο-οικονομική διάσταση του αγώνα για εθνική απελευθέρωση. ‘Η μπορούμε να εξετάσουμε τον ρόλο του Σουν Γιατ-Σεν στην Κίνα, ο οποίος χαιρέτησε την Οκτωβριανή Επανάσταση ως την πρώτη ομοβροντία μιας παγκόσμιας επανάστασης κατά της αποικιοκρατίας, μιας επανάστασης που ανέμενε και προωθούσε, χωρίς να έχει υπάρξει ποτέ μαρξιστής.Σε όλες τις παραπάνω περιπτώσεις ένα επαναστατικό κίνημα με εθνικές ρίζες κάνει αναφορά στον Μαρξ και τον Λένιν · οι εθνικές ρίζες παραμένουν βαθιές αλλά η θεωρητική πλατφόρμα είναι ο Μαρξισμός-Λενινισμός.Είναι σε αυτή την παράδοση σκέψης που αναγνωρίζω τον εαυτό μου.

Τι μπορούμε να πούμε, λοιπόν, για τη σχολή του Γκαλβάνο ντελα Βόλπε; Μου φαίνεται ότι σε αυτή τη σχολή το αποικιακό ζήτημα παίζει μειωμένο ρόλο. Όταν ο Νορμπέρτο Μπόμπιο αρχίζει να αντιπαραβάλλει αρνητικά το σοσιαλιστικό στρατόπεδο σε σχέση με τη φιλελεύθερη Δύση το 1954, ο Τολιάτι απαντά τονίζοντας τις “βάρβαρες διακρίσεις μεταξύ των ανθρώπινων όντων” στις οποίες αναφέρθηκα προηγουμένως, την κατάσταση των ανθρώπων όχι μόνο στις αποικίες αλλά και εκείνων που έχουν αποικιακή καταγωγή (π.χ. οι Αφροαμερικανοί που καταπιέζονται από το καθεστώς της λευκής υπεροχής). Αντίθετα, ο ντελα Βόλπε περιορίζεται στη διάκριση μεταξύ της μείζονος ελευθερίας (της σοσιαλιστικής) και της ελάσσονος ελευθερίας (της φιλελεύθερης), χωρίς ποτέ να διευκρινίζει πώς η δεύτερη αναιρείται από την πρώτη. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι, την εποχή της ρήξεώς του με τον μαρξισμό και τον κομμουνισμό, ο συνεργάτης του Λούτσιο Κολέτι συντάσσει έναν απολογισμό που παρουσιάζει την ιστορία του σοσιαλιστικού κινήματος ως καταστροφική, χωρίς να υπολογίζει τις συνθήκες που έδωσαν αφορμή για τις αντιαποικιακές επαναστάσεις σε όλο τον κόσμο.

Οι θέσεις του “εργατισμού” πάνω σε αυτό το ζήτημα είναι ακόμα πιο αμφισβητίσιμες, αν όχι ανησυχητικές. Το 1966, ο Μάριο Τρόντι δημοσίευσε το Εργάτες και Κεφάλαιο. Εκεί φαντάζεται τον “Λένιν στην Αγγλία” (ο τίτλος ενός από τα κεντρικά του κεφάλαια), αλλά όχι για να αναλύσει τις εσωτερικές λειτουργίες της αυτοκρατορίας που εμπλέκεται στον ένα αποικιοκρατικό πόλεμο μετά τον άλλο με στόχο την παγκόσμια ηγεμονία, που περιγράφεται από τον Ένγκελς ως “ένα έθνος που εκμεταλλεύεται όλο τον κόσμο”, όπου, σύμφωνα με την καταγγελία του Μαρξ, οι ίδιοι οι εργάτες, μολυσμένοι από την κυρίαρχη ιδεολογία, θεωρούν και αντιμετωπίζουν τους Ιρλανδούς ως υπανθρώπους. Όχι, ο συγκεκριμένος “Λένιν στην Αγγλία” ασχολείται αποκλειστικά με το εργοστάσιο και την κατάσταση των εργατών.Με άλλα λόγια, ο μεγάλος επαναστάτης διαβάζεται υπό το τρεηντγιουνιoνιστικό πρίσμα που ο ίδος επέκρινε δριμύτατα. Μπορούμε να προσθέσουμε μια επιπλέον σκέψη: στο Εργαζόμενοι και Κεφάλαιο ο Tronti ζητά την “κατάργηση της εργασίας”, διατυπώνοντας έτσι ένα σύνθημα που απορρίπτει το καθήκον της οικοδόμησης μιας κοινωνίας διαφορετικής από την υπάρχουσα, υποβιβάζοντας τον μαρξισμό σε ανίσχυρη “κριτική θεωρία” ή μεσσιανική προσδοκία.

Αυτοί είναι οι βασικοί λόγοι για τους οποίους συντάσσομαι με την πρώτη τάση.

Όσον αφορά την “νεότητα” μου, επειδή την θεωρώ ελάχιστα ενδιαφέρουσα, θα περιοριστώ σε μια λεπτομέρεια: Άρχισα να δημοσιεύω το 1970, στο Studi Urbinati, ένα πολύ μεγάλο δοκίμιο (μια μπροσούρα) με τίτλο “Κράτος και ιδεολογία στον νεαρό Μαρξ”. Τράβηξε την προσοχή του Μπόμπιο και συμπεριλήφθηκε στη σύντομη βιβλιογραφία που κλείνει το λήμμα “Μαρξισμός” που επιμελήθηκε ο ίδιος για το Λεξικό της Πολιτικής (Utet). Δεν τύπωσα ποτέ αυτό το κείμενο, το οποίο ήταν επηρεασμένο από τον Αλτουσέρ, έναν συγγραφέα από τον οποίο αργότερα αποστασιοποιήθηκα.

Γκαργκάνι: Ότι “Η θεωρία της ταξικής πάλης διαμορφώνεται ως μια γενική θεωρία της κοινωνικής σύγκρουσης” [1] φαίνεται να είναι από κάθε άποψη η κεντρική θέση πάνω στην οποία οικοδομείται το πλαίσιο του έργου σας Πάλη των Τάξεων. Προτού εξετάσουμε πιο προσεκτικά τον τρόπο με τον οποίο αναπτύσσετε αυτή τη θέση, θα ήθελα να σας ρωτήσω αν η θεωρία της ταξικής πάλης αποτελεί για σας την πιο σημαντική πτυχή της σκέψης του Μαρξ, και ποια σχέση βλέπετε μεταξύ αυτής της θεωρίας της ταξικής πάλης και του ώριμου μαρξικού έργου στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Το Κεφάλαιο, το οποίο φέρει τον υπότιτλο “Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας”, αναφέρεται εκτενώς στον αγώνα της εργατικής τάξης για τη μείωση των ωρών εργασίας, στις ιδιαίτερες και πρόσθετες μορφές εκμετάλλευσης που επιβάλλονται στο γυναικείο εργατικό δυναμικό, καθώς και στην εξόντωση των ιθαγενών Αμερικανών και στο δουλεμπόριο τα οποία συνοδεύουν την εμφάνιση και την ανάπτυξη του καπιταλισμού. Έτσι, τα τρία μέτωπα της ταξικής πάλης που συζητώ στο βιβλίο μου εμφανίζονται έντονα και στο ίδιο το Κεφάλαιο. Όσον αφορά την ίδια την κριτική της πολιτικής οικονομίας, ένα σημείο πρέπει να γίνει σαφές: η κριτική του Μαρξ δεν έχει καμία σχέση με το όραμα του νεαρού Ernst Bloch, ο οποίος, το 1918, ζητούσε το τέλος “κάθε ιδιωτικής οικονομίας” και κάθε “οικονομίας του χρήματος” καθώς και της “εμπορικής ηθικής που καθαγιάζει ό,τι πιο κακό υπάρχει στον άνθρωπο”. Ο Bloch έγραφε σε μια εποχή όπου το μακελειό του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου αντιμετωπίζονταν ως συνέπεια του καπιταλιστικού-ιμπεριαλιστικού συστήματος και του αγώνα για τον έλεγχο των πρώτων υλών, των αγορών και της μεγιστοποίησης του κέρδους, αλλά επίσης και κυρίως ως συνέπεια της auri sacra fames [από την Αινειάδα του Βιργίλιου: “καταραμένη πείνα για χρυσό”].

Αυτά ήταν επίσης τα χρόνια κατά τα οποία ο εγκαινιάστηκε ο “Πολεμικός Κομμουνισμός” στη Σοβιετική Ρωσία, ο οποίος ερμηνεύθηκε και επαινέθηκε από έναν ένθερμο καθολικό που επισκέφθηκε τη Μόσχα (Pierre Pascal) ως η έλευση μιας πλήρως ισότιμης κοινωνίας, μιας κοινωνίας όπου υπήρχε χώρος μόνο για “τους φτωχούς και τους πολύ φτωχούς”. Μέσα σε αυτό το ιδεολογικό κλίμα, αυτές οι θέσεις αντηχούσαν έντονα μέσα στο μπολσεβίκικο κόμμα και το διεθνές κομμουνιστικό κίνημα. Αξίζει λοιπόν να θυμηθούμε το ακόλουθο απόσπασμα από το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος: δεν υπάρχει “τίποτα ευκολότερο από το να δώσεις στον χριστιανικό ασκητισμό ένα σοσιαλιστικό χρώμα”- κάτι που πρέπει να έχουμε κατά νου κάθε φορά που γίνεται επίκληση “ενός οικουμενικού ασκητισμού και ωμού εξισωτισμού”.

Με άλλα λόγια, η κριτική που κάνει ο Μαρξ στην πολιτική οικονομία δεν έχει καμία σχέση με την εξισωτική κατανομή της μιζέριας ή της έλλειψης, ούτε με τον λαϊκιστικό εγκωμιασμό της μιζέριας και της έλλειψης ως πηγή ηθικής υπεροχής. Ήδη στα Οικονομικά & Φιλοσοφικά Χειρόγραφα (1844) διαβάζουμε ότι ο καπιταλισμός στοχεύει στη μετατροπή του προλετάριου σε “ασκητικό αλλά παραγωγικό σκλάβο”. Έτσι, η κριτική της πολιτικής οικονομίας δεν είναι η λατρεία της λιτότητας ή της “αποανάπτυξης”- αντίθετα, είναι η κριτική μιας κοινωνικής τάξης η οποία, σύμφωνα με τον Σμιθ, υποσχόταν τον “πλούτο των εθνών”, αλλά στην πραγματικότητα παρέδωσε τις πλατιές μάζες της εργατικής τάξης στον αναγκαστικό ασκητισμό και στην πνευματική δυστυχία που τείνει να συνοδεύει αυτή την κατάσταση. Αυτή είναι η κυρίαρχη τάξη πραγμάτων που καλείται να ανατρέψει η ταξική πάλη.

Γκαργκάνι: “Η ιστορία όλων των ως τα τώρα κοινωνιών είναι ιστορία ταξικών αγώνων” είναι τα πρώτα λόγια του Μανιφέστου του Κομμουνιστικού Κόμματος. Εσείς σχολιάζετε αυτή τη θέση ως εξής: “Η μετάβαση από τον ενικό στον πληθυντικό αριθμό σηματοδοτεί ξεκάθαρα ότι η σύγκρουση μεταξύ προλεταριάτου και αστικής τάξης δεν είναι παρά μια ταξική πάλη ανάμεσα σε άλλες, οι οποίες διατρέχουν όλη την παγκόσμια ιστορία, και δεν είναι σε καμία περίπτωση χαρακτηριστικό αποκλειστικά της αστικής, βιομηχανικής κοινωνίας”. [2] Αναγνωρίζετε μια πολλαπλότητα μορφών ταξικής πάλης, προτρέποντάς μας έτσι να αποφύγουμε μια δυαδική ερμηνεία της που ορίζεται αποκλειστικά με τους όρους της πάλης αστικής τάξης-προλεταριάτου.Παράλληλα με αυτή, αναγνωρίζετε δύο άλλες μορφές ταξικής πάλης: αυτές για τη χειραφέτηση των γυναικών και αυτές για τη χειραφέτηση των λαών από την αποικιοκρατία και τη νεοαποικιοκρατία. Παρόλο που οι ίδιοι ο Μαρξ και ο Ένγκελς πήραν μια σειρά από θέσεις όπως υπέρ της Ένωσης (ΣτΜ: οι Βόρειοι) κατά τη διάρκεια του αμερικανικού εμφυλίου πολέμου, υπέρ της εθνικής απελευθέρωσης της Πολωνίας το 1863, ή υπέρ της υπεράσπισης των ιρλανδικών εξεγέρσεων - αγώνες που δεν μπορούν άμεσα να διαβαστούν μέσα από το δυαδικό σχήμα της ταξικής πάλης μεταξύ προλεταριάτου και αστικής τάξης - δεν ανέπτυξαν ένα πλήρες θεωρητικό πλαίσιο για αυτή την πλουραλιστική ανάγνωση των ταξικών αγώνων. Μπορούμε να αποδώσουμε αυτή τη θεωρητική ανεπάρκεια στην έλξη του Μαρξ και του Ένγκελς προς μια [εγελιανή] φιλοσοφία που αντιλαμβάνεται την ιστορία ως μια τελεολογική διαδικασία; Με άλλα λόγια, μήπως ο Μαρξ και ο Ένγκελς προκρίνουν την ταξική πάλη μεταξύ του προλεταριάτου και της αστικής τάξης επειδή είναι, στα μάτια τους, μια ιστορικά αποφασιστική αντίφαση, στην επίλυση της οποίας εναποθέτουν μια ορισμένη μεσσιανική ελπίδα;

Λοσούρντο: Είναι πράγματι αλήθεια ότι “ο Μαρξ και ο Ένγκελς προτάσσουν την ταξική πάλη μεταξύ του προλεταριάτου και της αστικής τάξης”; Στην πραγματικότητα, στα έργα τους αναφέρονται εκτενώς στο εθνικό ζήτημα στην Πολωνία και την Ιρλανδία, και στο αποικιακό ζήτημα. Είναι ακριβώς ο προβληματισμός τους πάνω σε αυτά τα ζητήματα που υποκινεί θεωρητικά συμπεράσματα μεγάλης σημασίας: “Ένας λαός που καταπιέζει έναν άλλο δεν μπορεί να χειραφετηθεί”. [3] Και ύστερα: “Η βαθιά υποκρισία, η εγγενής βαρβαρότητα του αστικού πολιτισμού αποκαλύπτονται μπροστά μας, αμέσως μόλις γυρίσουμε το βλέμμα από τις μεγάλες μητροπόλεις, όπου κρύβονται πίσω από τον καθωσπρεπισμό, στις αποικίες, όπου εκδηλώνονται ανοιχτά, χωρίς προσωπείο”. [4]

Κρίνοντας μια χώρα (και το πολιτικό της σύστημα) αφαιρώντας την από το διεθνές της πλαίσιο και από τη μοίρα που επιβάλλει στους αποικιακούς λαούς ή στους λαούς αποικιακής καταγωγής, όπως συνεχίζει να κάνει η κυρίαρχη ιδεολογία σήμερα, ακρωτηριαζουν την πραγματικότητα και αγνοούμε την μεγάλη ρήση του Χέγκελ (που γνώριζαν πόλυ καλά οι Μαρξ και Ένγκελς): “Η αλήθεια είναι το όλον”. Είναι αλήθεια, ωστόσο, ότι οι Μαρξ και Ένγκελς δεν “ανέπτυξαν ένα πλήρες θεωρητικό πλαίσιο για αυτή την πλουραλιστική ανάγνωση των ταξικών αγώνων”- αν και ήρθαν σε ρήξη με τη δυαδική ανάγνωση των κοινωνικών συγκρούσεων- ποτέ δεν προχώρησαν αυτή τη ρήξη μέχρι τέλους. [5] Ο Λένιν προχώρησε περισσότερο προς αυτή την κατεύθυνση, αν και το αποκαλυπτικό κλίμα του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου τον εμπόδισε ακόμη και αυτόν να κάνει το τελικό ξεκαθάρισμα. [6]

Ο κίνδυνος του μεσσιανισμού είναι εγγενής στη δυαδική οπτική. Οφείλω να προσθέσω, ωστόσο, ότι η ρήξη με τη δυαδική ανάγνωση και τον μεσσιανισμό δεν σημαίνει την αποδοχή του οράματος, το οποίο έχει ήδη δεχτεί κριτική από τον Χέγκελ, σύμφωνα με το οποίο δεν θα υπάρξει ποτέ τίποτα “καινόν υπό τον ήλιον” και τα πάντα καταλήγουν σε ένα κυκλικό “σφαγείο”. Δεν πρόκειται να επιλέξουμε ανάμεσα σε ένα όραμα που ανάγει την ιστορική διαδικασία σε ένα αδιάκοπο και παράλογο σφαγείο και σε μια τελεολογία σύμφωνα με την οποία το μοιραίο του τελικού αποτελέσματος ακυρώνει ουσιαστικά τη “σοβαρότητα του αρνητικού”.

Γκαργκάνι: Από θεωρητική άποψη, η πληθυντική σας ανάγνωση των ταξικών αγώνων μοιάζει κατά κάποιο τρόπο να κατάγεται από το έργο του Μάο Τσετούνγκ “Περί αντιφάσεων” του 1937. Η έμφαση που δίνει ο Μάο στη διάκριση μεταξύ της “βασικής αντίφασης” και των “δευτερευουσών” φαίνεται να αποτελεί το θεμέλιο της πληθυντικής ανάγνωσης των ταξικών αγώνων που κάνετε, επιδιώκοντας να συλλάβει την προβληματική στην πληρότητά του. Η θεωρία σας περί των ταξικών αγώνων εξετάζει επομένως τη δυνατότητα “υπέρβασης” της δυαδικής διάστασης της ταξικής πάλης μεταξύ της αστικής τάξης και του προλεταριάτου, επιδιώκοντας αντ’ αυτού να προσδιορίσει πού εντοπίζεται η αποφασιστική αντίφαση σε κάθε δεδομένη κατάσταση. Επιπλέον, η θέση του Μάο το 1938 ότι κατά την κινεζική αντίσταση ενάντια στην Ιαπωνία “η ταξική πάλη παίρνει τη μορφή της εθνικής πάλης” [7] φαίνεται να παίζει καθοριστικό ρόλο στον τρόπο που διαβάζετε την κοινωνική σύγκρουση σε γεωπολιτικό επίπεδο. Είναι έτσι τα πράγματα; Τι ρόλο παίζει ο Μάο στην ερμηνεία σας για τον Μαρξ;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Το χρέος μου στον Μάο είναι βέβαια αδιαμφισβήτητο και, πιστεύω, δηλωμένο ανοιχτά. Αν αναλογιστούμε τη μεγαλύτερη αντιαποικιακή επανάσταση στην ιστορία, αυτή εξελίσσεται ενώ οι εντάσεις και οι συγκρούσεις κάθε είδους συνεχίζουν να μαίνονται σε αυτό το μεγάλο ασιατικό έθνος, και παρόλο που σε παγκόσμιο επίπεδο οι μεγάλες αποικιοκρατικές δυνάμεις συγκρούονται μεταξύ τους, οι ιμπεριαλιστικές και αποικιοκρατικές δυνάμεις που στοχεύουν στον έλεγχο της Κίνας συνεχίζουν ενεργά τις προσπάθειές του και μάλιστα τις εντείνουν: το 1937 η Ιαπωνία παίρνει τη θέση της Μεγάλης Βρετανίας και των ΗΠΑ, για να αντικατασταθεί και πάλι από τις ΗΠΑ οκτώ χρόνια αργότερα.Πώς να προσανατολιστεί κανείς μέσα σε αυτό το πλέγμα αντιφάσεων; Ποια είναι η κύρια αντίφαση; Πώς εκδηλώνεται η ταξική πάλη; Σε ποιους συμμάχους, και σε ποιο βαθμό, μπορούν να βασιστούν οι πρωταγωνιστές της χειραφετητικής ταξικής πάλης - οι άνθρωποι που έχουν ταχθεί στον αγώνα για την αποτίναξη του ζυγού της αποικιοκρατίας; Στην προσπάθειά του να απαντήσει σε αυτά τα ερωτήματα, ο Μάο ήρθε σε οριστική ρήξη με τη δυαδική ανάγνωση της κοινωνικής σύγκρουσης και προχώρησε πέρα από τους Μαρξ και Ένγκελς: για αυτούς το αποικιακό ζήτημα είναι μεν παρόν, αλλά οι αποικιακοί λαοί δεν εμφανίζονται ακόμη ως οι πρωταγωνιστές μιας επαναστατικής διαδικασίας που αλλάζει βαθιά την πορεία της παγκόσμιας ιστορίας.

Γκαργκάνι: Ένας συγγραφέας στον οποίο ασκείτε έντονη κριτική είναι ο Λουί Αλτουσέρ. Δεν αποδέχεστε τη θέση του Αλτουσέρ για μια υποτιθέμενη “επιστημολογική ρήξη” μεταξύ ενός ανθρωπιστικού Μαρξ πριν από το 1845 (εμποτισμένου με ηθικά στοιχεία που προέρχονται αρχικά από μια φιλελεύθερη-ριζοσπαστική μήτρα, στη συνέχεια από τον Φόυερμπαχ) και ενός επιστημονικού Μαρξ, ιδρυτή μιας “νέας επιστήμης της ιστορίας”, ο οποίος παίρνει αποστάσεις από την ηθική και τον ανθρωπισμό στο Κεφάλαιο. Γράφετε σχετικά:

Αν οι Θέσεις για τον Φόυερμπαχ καταλήγουν στην κριτική των φιλοσόφων που είναι ανίκανοι να “αλλάξουν” έναν κόσμο όπου τα ανθρώπινα όντα συνθλίβονται και ταπεινώνονται, το Κεφάλαιο είναι μια “κριτική της πολιτικής οικονομίας” - όπως υποδηλώνει ο υπότιτλος - και με ηθικούς όρους. Ο “πολιτικός οικονομολόγος” επικρίνεται όχι μόνο για τα θεωρητικά του λάθη αλλά και για τη “στωική ηρεμία” του - την ανικανότητά του για ηθική αγανάκτηση απέναντι στις τραγωδίες που προκαλεί η αστική κοινωνία. Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να τοποθετηθεί η καταγγελία των “φαρισαίων της πολιτικής οικονομίας”. Εν ολίγοις, είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ένα κείμενο πιο φορτισμένο με ηθική αγανάκτηση από τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου! [8]

Παρά ταύτα, ο Αλτουσέρ μου φαίνεται να είναι ένας συγγραφέας ο οποίος με πολλούς τρόπους εκτιμούσε δύο ζητήματα που σας φαίνονται αγαπητά. Από τη μια πλευρά, παρακολουθεί το θέμα της πολλαπλότητας των αντιφάσεων, μέσω του ζητήματος της “υπερκαθορισμένης” αντίφασης. Ο Αλτουσέρ προειδοποιεί ενάντια σε μια αναγωγιστική ανάγνωση της αντίφασης, μια ανάγνωση που την ανάγει αποκλειστικά στις “παραγωγικές δυνάμεις” και στις “σχέσεις παραγωγής”. Από την άλλη πλευρά, σκέφτομαι τα δοκίμια που συγκεντρώθηκαν στο βιβλίο “Ο Λένιν και η φιλοσοφία” και “Απαντήσεις στον Τζον Λιούις”, όπου ο Αλτουσέρ δίνει πολύ μεγάλη έμφαση στην ταξική πάλη μέσα στη φιλοσοφική πρακτική, φτάνοντας στο σημείο να επιβεβαιώσει ότι “η φιλοσοφία είναι, σε τελευταία ανάλυση, μια ταξική πάλη στο πεδίο της θεωρίας”. Ασκείτε κριτική στον Αλτουσέρ και σε ό,τι αφορά αυτές τις δύο τελευταίες πτυχές; Δεν νομίζετε ότι οι αντι-ανθρωπιστικές θέσεις του Αλτουσέρ είναι μια απάντηση σε μια ντετερμινιστική [εγελιανή] “φιλοσοφία της ιστορίας” (που συνδέεται, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, με τις κατηγορίες του “τέλους” και της “προέλευσης”), εκείνες από τις οποίες ο Μαρξ σκοπεύει να απελευθερωθεί; Αυτές οι αντι-ανθρωπιστικές θέσεις δεν αποτελούν, επομένως, μέρος μιας μη-μεσσιανικής ερμηνείας του Μαρξ, την οποία συμμερίζεστε και εσείς;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Έχοντας διαβάσει τον Λένιν, τον θεωρητικό της επανάστασης (ο οποίος εντοπίζει τους αδύναμους κρίκους στην αλυσίδα του ιμπεριαλισμού εκεί όπου οι αντιφάσεις του συστήματος είναι πιο ισχυρές) και έχοντας μελετήσει το δοκίμιο του Μάο “Περί αντιφάσεων” (στο οποίο αναφέρεται ρητά το “Reading Capital”), βρίσκω τις σκέψεις του Αλτουσέρ για την “υπερκαθορισμένη” αντίφαση ενδιαφέρουσες και σχετικές, αλλά όχι ιδιαίτερα πρωτότυπες.

Είναι αλήθεια ότι στα νεανικά μου γραπτά επηρεάστηκα επίσης από την πολεμική κατά του ανθρωπισμού.Αλλά σε αυτό ακριβώς το σημείο εστιάζω τώρα την κριτική μου. Δεν είναι μόνο ή κυρίως θέμα γλώσσας και φιλολογίας. Ο αντι-ουμανισμός αποκλείει την κατανόηση του τρόπου με τον οποίο οι ταξικοί αγώνες, απέχοντας από το να έχουν απλώς οικονομική διάσταση, είναι αγώνες για αναγνώριση. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τους αγώνες των αποικιακών λαών και τους αγώνες των ανθρώπων αποικιακής καταγωγής, καθώς η απάνθρωπη ορμή του καπιταλιστικού-ιμπεριαλιστικού συστήματος εκδηλώνεται εναντίον τους με ιδιαίτερα βάναυσο τρόπο. Γι’ αυτό, στην πορεία της νεότερης και σύγχρονης ιστορίας, οι μεγάλοι αγώνες εξουσίας μεταξύ αντιαποικιακών και αποικιοκρατικών δυνάμεων, μεταξύ της δουλείας (ή της ημι-δουλείας) και της κατάργησής της, έχουν όλοι υπάρξει μάρτυρες της ιδεολογικής αντιπαράθεσης ανάμεσα στο πάθος της οικουμενικής έννοιας του ανθρώπου από τη μια πλευρά και της άρνησης ή του χλευασμού της από την άλλη. Έχουν γίνει μάρτυρες της αναμέτρησης μεταξύ ανθρωπισμού και αντι-ανθρωπισμού. Μια περίφημη προπαγανδιστική αφίσα της εκστρατείας για την κατάργηση της δουλείας έδειχνε έναν αλυσοδεμένο μαύρο σκλάβο να αναφωνεί “Δεν είμαι άνθρωπος και αδελφός;”.

Στα τέλη του 18ου αιώνα, ο Toussaint Louverture ηγείται της μεγάλης επανάστασης των μαύρων σκλάβων, ζητώντας “την απόλυτη υιοθέτηση της αρχής ότι κανένας άνθρωπος, γεννημένος κόκκινος, μαύρος ή λευκός, δεν μπορεί να είναι ιδιοκτησία του συνανθρώπου του”· [9] όσο ταπεινή και αν είναι η κατάστασή τους, οι άνθρωποι δεν μπορούν να “συγχέονται με τα ζώα”, όπως συμβαίνει στο πλαίσιο του δουλοκτητικού συστήματος. Στον αντίποδα, ο Ναπολέων, ο οποίος προτείνει την επαναφορά της αποικιοκρατίας και της δουλείας των μαύρων στην Αϊτή, διακηρύσσει: “Είμαι υπέρ των λευκών επειδή είμαι λευκός · δεν έχω κανέναν άλλο λόγο, αυτός είναι αρκετός”.

Περίπου έναν αιώνα αργότερα, με το αποικιακό σύστημα σε πλήρη ακμή, ορισμένα δημόσια πάρκα στις νότιες Ηνωμένες Πολιτείες φέρουν την προειδοποίηση: “Απαγορεύεται η είσοδος σε σκυλιά και νέγρους”, ενώ στη Σαγκάη η γαλλική κυριαρχία υπερασπίζεται την καθαρότητά της με την επιγραφή: “Απαγορεύεται η είσοδος σε σκύλους και Κινέζους”. Κάνοντας ένα άλμα δύο δεκαετίες μπροστά, έχοντας κατα νού τους μαύρους και τους αποικιακούς λαούς, ο Αμερικανός Lothrop Stoddard επεξεργάζεται για πρώτη φορά την κατηγορία του υπο-ανθρώπου. Ο όρος μεταφράστηκε αμέσως στα γερμανικά, και έτσι ο untermensch έγινε ο ακρογωνιαίος λίθος της ναζιστικής ιδεολογίας και η πολεμική κραυγή της γιγαντιαίας αντεπανάστασης που εξαπέλυσε το Τρίτο Ράιχ στο όνομα της αποικιοκρατίας και της δουλείας.

Αντίθετα, οι ηγέτες του κομμουνιστικού κινήματος καταγγέλλουν αγανακτισμένοι την νομιναλιστική κατάργηση της οικουμενικής έννοιας του ανθρώπου. Ο Λένιν εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι, στα μάτια της Δύσης, τα θύματα του αποικιοκρατικού επεκτατισμού “δεν αξίζουν καν το όνομα του ανθρώπου” — σε τελική ανάλυση, αποκλείονται από την ίδια την ανθρώπινη κοινότητα. Ο Γκράμσι, ακόμη πιο ρητά, καταγγέλλει τους “λευκούς υπεράνθρωπους” και επισημαίνει ότι, ακόμη και για έναν φιλόσοφο με κύρος (Bergson), “στην πραγματικότητα ‘ανθρωπότητα’ σημαίνει ‘Δύση’”.

Εν κατακλείδι: διακυβεύονται αιώνες ιστορίας και ταξικής πάλης- δεν μπορούμε να τους κατανοήσουμε ξέχωρα από τον αντι-ανθρωπισμό. Αντιλαμβάνομαι ότι στην πολεμική του ο Αλτουσέρ στοχεύει έναν “ανθρωπισμό” που προσπαθεί να αποκρύψει την πραγματικότητα της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, εδώ παρεμβαίνει ένα δεύτερο λάθος. Δεν υπάρχουν ιδεολογικά και πολιτικά “καθαροί” όροι. Για να αναφέρω ένα μόνο παράδειγμα: στις ΗΠΑ του 19ου αιώνα, το “Δημοκρατικό” ήταν το κόμμα που είχε δεσμευτεί να υπερασπιστεί αρχικά την δουλεία των δουλοπάροικων και στη συνέχεια το καθεστώς τρομοκρατίας των λευκών, αλλά αυτό δεν αποτελεί λόγο να απορρίψουμε την ίδια την έννοια της δημοκρατίας.

Η άρνηση της θεωρητικής πλατφόρμας που προΐσταται αιώνων ταξικών αγώνων έχει δύο πολύ σημαντικές και πολύ αρνητικές συνέπειες:

1) Ο Μαρξ επέμενε συνεχως ότι η θεωρία του είναι η θεωρητική έκφραση πραγματικών διαδικασιών και κινημάτων.Με τον Αλτουσέρ, ωστόσο, λαμβάνει χώρα μια μετατόπιση προς τον ιδεαλισμό. Ο ιστορικός υλισμός θεωρείται το αποτέλεσμα της ιδιοφυΐας ενός και μόνο ατόμου: μετά την ανακάλυψη της “μαθηματικής ηπείρου από τους Έλληνες” και της “φυσικής ηπείρου από τον Γαλιλαίο και τους διαδόχους του”, ο Μαρξ ξεκίνησε την ανακάλυψη της “ηπείρου της Ιστορίας”. Αφού επανειλημμένα κατηγόρησε τον ανθρωπισμό ότι αποκρύπτει την ταξική πάλη, τώρα είναι ο ίδιος ο Αλτουσέρ που εξαφανίζει την ταξική πάλη που βρίσκεται πίσω από την επεξεργασία του ιστορικού υλισμού.

2) Η στροφή προς τον ιδεαλισμό είναι ταυτόχρονα και στροφή προς τον ευρωκεντρισμό. Στους Μαρξ και Ένγκελς (και στον Λένιν, τον Γκράμσι κ.λπ.) ο υλισμός έχει πίσω του, αφενός, τη βιομηχανική επανάσταση και, αφετέρου, την πολιτική επανάσταση - με πρώτη και καλύτερη τη γαλλική επανάσταση. Καμία από αυτές τις επαναστάσεις δεν έχει αποκλειστικά ευρωπαϊκή διάσταση. Η πρώτη αναφέρεται κατά κάποιο τρόπο στη διαδικασία διαμόρφωσης της παγκόσμιας αγοράς, στον αποικιακό επεκτατισμό, στην πρωταρχική καπιταλιστική συσσώρευση- η δεύτερη βλέπει μια από τις κορυφαίες στιγμές της στην εξέγερση των μαύρων σκλάβων του Σάντο Ντομίνγκο και στην κατάργηση της αποικιακής δουλείας που διατάχθηκε στο Παρίσι από τη Συνέλευση των Ιακωβίνων.

Με τον Αλτουσέρ, η επεξεργασία του ιστορικού υλισμού εμφανίζεται ως ένα κεφάλαιο μιας διανοητικής ιστορίας που λαμβάνει χώρα αποκλειστικά στην Ευρώπη.

Γκαργκάνι: Βλέπετε στον Μαρξ ένα “τραγικό όραμα της ιστορικής διαδικασίας και της ταξικής πάλης”, το οποίο τον οδηγεί να δηλώσει ότι “τα εθνικά αιτήματα των Τσέχων ή άλλων εθνικοτήτων μπορούν να χάσουν τη νομιμότητα τους, όχι επειδή είναι αδικαιολόγητα καθεαυτά, αλλά επειδή απορροφώνται από μια πιο ισχυρή πραγματικότητα, η οποία αντιπροσωπεύει μια πολύ πιο σοβαρή απειλή για την ελευθερία και την απελευθέρωση των εθνών”. [10] Αναγνωρίζετε στη συνέχεια τη σημασία της γκραμσιανής “καθαρτικής στιγμής” [11], όπου ένα ιστορικό γεγονός οδηγεί σε μια αυθεντική ταξική συνείδηση, η οποία είναι ικανή να παραιτηθεί από βραχυπρόθεσμα κέρδη για μεγάλες χρονικές περιόδους. Επικαλείστε την περίπτωση του προλεταριάτου ως πολιτικά κυρίαρχης αλλά όχι οικονομικά κυρίαρχης τάξης κατά τη διάρκεια της ΝΕΠ [12], and quote Benjamin here who sees in the NEP the interruption of the “communication between money and power.” [13] Η απόκτηση μιας συνοπτικής ματιάς καθιστά το πρόταγμα ικανό να νομιμοποιεί ενέργειες που θα έμοιαζαν να βρίσκονται σε ανοιχτή αντίθεση με τα συμφέροντα της τάξης που σκοπεύουν να εκπροσωπήσουν. Αυτό φέρνει στο νου ένα κλασικό ερώτημα του λενινισμού, που εμφανίζεται ήδη στον Κάουτσκι, σχετικά με το βαθμό στον οποίο η ταξική συνείδηση “εισάγεται απ’ έξω”. Λέτε σχετικά: “Η απόκτηση της ταξικής συνείδησης και η συμμετοχή στην επαναστατική ταξική πάλη προϋποθέτει την κατανόηση της κοινωνικής ολότητας σε όλες τις πτυχές της”. [14]

Αυτό είναι ένα ερώτημα που φαίνεται να ελλοχεύει στο παρασκήνιο του βιβλίου σας Πάλη των Τάξεων. Φαίνεται ότι το κόμμα, ή τουλάχιστον μια οργανωμένη πολιτική δύναμη, παίζει έναν απαραίτητο ρόλο στην αναγνώριση, τον προσανατολισμό και τελικά τη διαμόρφωση των ταξικών αγώνων που διαφορετικά θα παρέμεναν σε πρωταρχικό στάδιο και θα διαλύονταν εύκολα.Ποιος είναι ο ρόλος και η σημασία του κόμματος ή, γενικότερα, της οργανωμένης πολιτικής δύναμης, στην αναγνώριση, τη διεξαγωγή και ίσως μερικές φορές ακόμη και τη “δημιουργία” των ταξικών αγώνων;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Ξεφεύγοντας από την ανάγνωση του Μανιφέστου του Κομμουνιστικού Κόμματος που κάνω, το βιβλίο μου είναι επίσης μια ιστορία των κομμάτων που διεκδίκησαν τον σοσιαλισμό. Δίνω ιδιαίτερη έμφαση -δύο παραγράφους- στο “Τι Να Κάνουμε;”, το κείμενο στο οποίο ο Λένιν επιχειρεί να παράσχει μια θεωρητική βάση για το κόμμα των Μπολσεβίκων. Το βιβλίο μου είναι επίσης μια ιστορία της διαδικασίας που οδηγεί από την Πρώτη στην Τρίτη Διεθνή (με κάποια κριτική αναφορά και στην Τέταρτη). Με άλλα λόγια, μια ιστορία των διεθνών ενώσεων κομμάτων σοσιαλιστικού ή κομμουνιστικού προσανατολισμού. Καταβάλλω μεγάλη προσπάθεια να αποδείξω ότι η Διεθνής δεν είναι ο πρωταγωνιστής της επανάστασης: εν μέσω μεγάλων ιστορικών κρίσεων, από τον γαλλοπρωσικό πόλεμο μέχρι τους δύο παγκόσμιους πολέμους, ούτε η Πρώτη, ούτε η Δεύτερη, ούτε η Τρίτη Διεθνής (για να μην μιλήσουμε για την Τέταρτη) αποδείχθηκαν ικανές να σταθούν στο ύψος των περιστάσεων.

Αυτό επιβεβαιώνει ότι το καθήκον της καθοδήγησης της επαναστατικής διαδικασίας προς τη νίκη (και το καθήκον της οικοδόμησης της νέας τάξης πραγμάτων) μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο από το κόμμα μιας δεδομένης χώρας. Ένα κόμμα το οποίο, ακόμη και μέσα στον διεθνισμό του, απορρίπτει κάθε μορφή “εθνικού μηδενισμού” (για να παραθέσουμε τα λόγια του Ντιμιτρόφ), και καταφέρνει να ριζώσει στο εθνικό έδαφος, εκπροσωπώντας τελικά όχι μόνο την υπόθεση του προλεταριάτου, αλλά και του έθνους στο σύνολό του.

Είναι αυτονόητο ότι αυτή η θεωρία του κόμματος μπορεί να αναπτυχθεί και να διερευνηθεί περαιτέρω.

Γκαργκάνι: Η “θεωρία των ταξικών αγώνων” στον πληθυντικό αριθμό την οποία αναπτύσετε περιέχει ορισμένες πτυχές που μπορεί να φαίνονται αντιδημοφιλείς και μερικές φορές ακόμη και αντιφατικές για ορισμένους σύγχρονους πολιτιστικούς προσανατολισμούς. Γενικά αναγνωρίζετε το ρόλο της εργασίας και της παραγωγής ως κεντρικά, απαραίτητα εργαλεία σε όλες τις μετα-αποικιακές ή ημιαποικιακές χώρες που επιδιώκουν να οικοδομήσουν μια σοσιαλιστική κοινωνία. Συζητάτε την ιστορική περίπτωση της ΝΕΠ στη Σοβιετική Ένωση και στη συνέχεια αναφέρεστε ξανά σε αυτήν ως το μοντέλο που ενέπνευσε το πρόγραμμα Μεταρρύθμισης και Ανοίγματος που εισήγαγε ο Ντενγκ Σιαοπίνγκ στην Κίνα στα τέλη της δεκαετίας του ‘70. [15]

Όλα αυτά προϋποθέτουν μια ευρεία αναγνώριση του θεωρητικού βάρους εννοιών όπως το άτομο, η εργασία και τελικά η ευθύνη. Μια τέτοια έμφαση είναι διαμετρικά αντίθετη με την κριτική της υποκειμενικότητας που, ξεκινώντας από τον Φουκώ, μοιράζονται σήμερα πολλές φιλοσοφικές σχολές. Για τους λόγους αυτούς επικρίνετε επίσης τις επιθέσεις του Serge Latouche κατά του “ολοκληρωτισμού της παραγωγικότητας” και της “κοινωνίας της ανάπτυξης”. [16] Ο λόγος σας επικεντρώνεται στις μετα-αποικιακές ή ημιαποικιακές χώρες με την απελπιστική ανάγκη να κλείσει το οικονομικό χάσμα για να αποφευχθεί η οπισθοδρόμηση, και στα κείμενά σας η διαμόρφωση της υποκειμενικότητας και η συγκεκριμένη φύση της εργασίας στη σύγχρονη δυτική κοινωνία φαίνεται να παίζουν μικρότερο ρόλο. Στην πραγματικότητα, η δυτική υποκειμενικότητα εμφανίζεται εκ φύσεως παθητική μπροστά στη δυναμική της αναπαραγωγής, αναισθητοποιημένη όχι μόνο σε σχέση με την ιδέα της ταξικής πάλης, αλλά και σε σχέση με τη σύγκρουση συνολικά.

Πέρα από ζητήματα έμφασης -ορίζετε πολεμικά τον Φουκώ ως “ένα είδος ειδώλου” για τη “δυτική αριστερά” [17] — δεν νομίζετε ότι η “βιοπολιτική” του συλλαμβάνει όντως κάποιες νέες μορφές υποκειμενικότητας που αναδύονται ιδιαίτερα στο εσωτερικό της δυτικής κοινωνίας;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Δεν βρίσκω πολύ πειστική την αντιπαράθεση της “Ανατολής” και της “Δύσης” ή του “Νότου” και του “Βορρά” κατ’ αυτόν τον τρόπο, και αυτό οφείλεται εν μέρει στο γεγονός ότι στη “Δύση” και στον “Βορρά” οι μάχες διεξάγονται στη βάση της διάλυσης του κράτους πρόνοιας, της κοινωνικής πόλωσης και της επιστροφής της φιγούρας του “εργαζόμενου φτωχού”.

Αλλά ο κύριος λόγος είναι ένας άλλος. Ούτε καν η οικολογική δέσμευση με την στενή έννοια δεν μπορεί να γίνει χωρίς την επίκληση στο “άτομο” και στο αίσθημα της “ευθύνης” του: αλλιώς, πόσο αποτελεσματική θα ήταν η μάχη κατά της ρύπανσης; Η “εργασία” επιβάλλεται επίσης: η εργασία υψηλής ειδίκευσης εξακολουθεί να είναι εργασία. Εργασία που καθιστά δυνατή τη μείωση της ενέργειας ανά μονάδα προϊόντος, την παραγωγή ανανεώσιμων πηγών ενέργειας, το σχεδιασμό και την κατασκευή κατοικιών και πόλεων που διευκολύνουν την εξοικονόμηση ενέργειας και νερού, την προώθηση και τον πολλαπλασιασμό των πράσινων περιοχών, την προστασία του περιβάλλοντος. Όχι. Για να κατανοήσουμε το ιδεολογικό φαινόμενο που περιγράφετε, ίσως χρειαζόμαστε μια διαφορετική προσέγγιση.

Πολλοί σήμερα αναγγέλλουν, μαζί με τον Νίτσε, την έκλειψη του υποκειμένου και, πιο εμφατικά, με τον Φουκώ, τον θάνατο του ανθρώπου- δεν είναι όμως λιγότεροι εκείνοι που, μαζί με τον Μπόμπιο και άλλους, χαρακτηρίζουν τα ανθρώπινα δικαιώματα ως την “πολιτική θρησκεία της εποχής μας”. Αυτές οι δύο αναλύσεις είναι δύσκολο να συμβιβαστούν- ωστόσο δεν λείπουν εκείνοι που, ιδίως στην αριστερά, αναφέρονται ταυτόχρονα στους Νίτσε-Φουκώ και στον Μπόμπιο, στον θάνατο του ανθρώπου και στη θρησκεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου.Βυθιζόμαστε σε ένα ιδεολογικό κλίμα στο οποίο η λογοτεχνική αισθητική έχει το πάνω χέρι έναντι της εννοιολογικής αυστηρότητας: μήπως δεν μας προσκάλεσε ο Τζόρτζιο Κόλι να “ακούσουμε τον Νίτσε όπως ακούει κανείς μουσική”;

Από τα δύο οράματα που συγκρίνονται εδώ, το δεύτερο μου φαίνεται σαφώς πιο λογικό: Γινόμαστε μάρτυρες του πολλαπλασιασμού των κυβερνητικών και μη κυβερνητικών οργανώσεων που δεσμεύονται να ανακαλύψουν και να καταγγείλουν κάθε δυνατή προσβολή του ανθρώπου (και της γυναίκας), του υποκειμένου. Η θρησκεία των δικαιωμάτων του άνδρα (και της γυναίκας) είναι τόσο διαδεδομένη και αισθητή, ώστε πολλοί πλέον αναγνωρίζουν πόσο συχνά αξιοποιείται στην υπηρεσία αυτού που πολλοί αποκαλούν “ιμπεριαλισμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων”. Μένει, ωστόσο, πολύ δουλειά να γίνει για να εξηγηθεί η επικράτηση του μοτίβου της έκλειψης ή του θανάτου του υποκειμένου και του ανθρώπου (αυτό προσπάθησα να κάνω στο τέλος του δοκιμίου μου που είναι αφιερωμένο στον Sebastiano Timpanaro).

Εν ολίγοις, και χρησιμοποιώντας μια αναλογία: Ο Σέλινγκ, νεαρός, μέσα στο κλίμα ενθουσιασμού που προκάλεσε η Γαλλική Επανάσταση, πανηγύριζε το πέρασμα από την “απώλεια του εαυτού” (σε έναν “ξένο κόσμο”) στην κατάκτηση της “υποκειμενικότητας”. Αργότερα, στα χρόνια της Παλινόρθωσης [της αριστοκρατικής κυριαρχίας μετά τη Γαλλική Επανάσταση], ο φιλόσοφος στράφηκε προς την καταδίκη της “αρνητικής φιλοσοφίας” (πρώτα και κύρια της εγελιανής φιλοσοφίας), κατηγορώντας την ότι είχε ως παράδειγμα το cogito ergo sum της καρτεσιανής υποκειμενικότητας. Όπως εξηγεί ο Χέγκελ, με την εμφάνιση της απογοήτευσης και της διάψευσης, το εγκώμιο της δημιουργικότητας του υποκειμένου μπορεί εύκολα να μετατραπεί στο αντίθετό του.

Παρομοίως, μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, αφού ενθουσιάστηκε με το πάθος της εμπλοκής του υποκειμένου και προσυπέγραψε την πολεμική του Σαρτρ κατά του ιστορικού υλισμού (ανίκανου να δείξει ότι “η πραγματικότητα του ανθρώπου είναι η δράση”), η δυτική αριστερά έφτασε στη χαϊντεγκεριανή καταγγελία της λήθης του είναι ή στην οδυνηρή αναγνώριση του θανάτου του υποκειμένου και του ανθρώπου.

Εν τω μεταξύ, το ιδεολογικό και πολιτικό κλίμα αλλάζει και πάλι. Η οικονομική κρίση από τη μία πλευρά και οι επιδεινούμενοι κίνδυνοι του πολέμου από την άλλη, προκαλούν μια κάποια αφύπνιση, όπως έδειξαν οι μαζικές κινητοποιήσεις το 2003 κατά του δεύτερου πολέμου στον Κόλπο και οι πιο πρόσφατες διαδηλώσεις κατά της “Wall Street και της War Street”.

Αυτό που εξακολουθεί να λείπει είναι μια ευκρινής και πειστική ανάλυση του κόσμου που προέκυψε στο τέλος του Ψυχρού Πολέμου και, στη συνέχεια, της παρακμής και του τέλους της αμερικανικής αυτοκρατορίας.

Γκαργκάνι: Αναφέρετε:

Σε ό,τι συμπέρασμα κι αν καταλήγει κανείς, είναι αναγκαίο να λάβουμε υπόψη μια πικρή αλήθεια: αν εφαρμοστεί πρόωρα και αφελώς, ο “εκδημοκρατισμός” μιας χώρας μπορεί να την αφήσει ευάλωτη στην αποσταθεροποίηση και τα πραξικοπήματα και να οδηγήσει στον θρίαμβο της πλανητικής δικτατορίας του ιμπεριαλισμού. Πρόκειται για μια σαφή υπενθύμιση ότι μια διακήρυξη πίστης στη δημοκρατία που δεν αγωνίζεται πρωτίστως για τον εκδημοκρατισμό των διεθνών σχέσεων δεν έχει καμία αξιοπιστία. [18]

Από αυτή την άποψη, υπενθυμίζετε αυτό που ονομάζετε “συλλογισμό του πολέμου”, ο οποίος βρίσκεται στη βάση των λεγόμενων “ανθρωπιστικών” επεμβάσεων των τελευταίων είκοσι πέντε ετών: “Υπάρχουν οικουμενικές αξίες- η Δύση είναι ο αποκλειστικός ερμηνευτής και θεματοφύλακάς τους, και επομένως έχει το δικαίωμα να εξάγει αυτές τις οικουμενικές αξίες, καταφεύγοντας ενδεχομένως ακόμη και σε έναν μονομερώς κηρυγμένο πόλεμο”. [19] Λέτε επίσης:

Είναι προφανές ότι, προσδίδοντας στον εαυτό τους το δικαίωμα να κηρύσσουν την κυριαρχία άλλων κρατών έκπτωτη, οι χώρες του ΝΑΤΟ αποδίδουν στον εαυτό τους μια διευρυμένη και αυτοκρατορική κυριαρχία, η οποία θα ασκείται πολύ πέρα από την εθνική τους επικράτεια. Με νέες μορφές αναπαράγουν τη διχοτόμηση (έθνη εκλεγμένα και πραγματικά προικισμένα με κυριαρχία έναντι λαών ανάξιων να συγκροτήσουν ένα αυτόνομο έθνος-κράτος), η οποία είναι εγγενής στον ιμπεριαλισμό. [20]

Όσον αφορά την έννοια της κυριαρχίας, καταφεύγετε σε αυτό που αποκαλείτε “κλασικό” βεμπεριανό ορισμό της “κρατικής κυριαρχίας” ως “μονοπώλιο της νόμιμης βίας” και προσθέτετε ότι “Σε διεθνές επίπεδο, οι ΗΠΑ ήδη συμπεριφέρονται σαν να έχουν το μονοπώλιο της νόμιμης βίας, διατηρώντας αποκλειστικά για τον εαυτό τους (και τους συμμάχους και υποτελείς τους) το jus ad bellum και ελέγχοντας ουσιαστικά το Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο και την άσκηση της διεθνούς δικαιοσύνης στο σύνολό της”. [21]

Αν, από την άλλη πλευρά, εξετάσουμε μια σμιτιανή αντίληψη της κυριαρχίας, αυτό που συμβαίνει στις λεγόμενες “ανθρωπιστικές επεμβάσεις” δεν θα φαινόταν πλέον ως συστηματική παραβίαση, αλλά απλώς ως εκδήλωση της αυθεντικής φύσης της κυριαρχίας [sovereignty]. Δηλαδή, μιας νομικής έννοιας που θεμελιώνεται συστατικά στη δυνατότητα “υπέρβασης” του ίδιου αυτού του νομικού επιπέδου, το οποίο η εν λόγω κυριαρχία καλείται ταυτόχρονα να νομιμοποιήσει.

Δεν σας φαίνεται, λοιπόν, ότι είναι η έννοια της κυριαρχίας που επινόησε ο Carl Schmitt στην Πολιτική Θεολογία του, δηλαδή η θέση σύμφωνα με την οποία “κυρίαρχος [sovereign] είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση εξαίρεσης”, αυτή η οποία εκδηλώνει την αυθεντική φύση της κυριαρχίας που ενεργεί στις επανειλημμένες (και ατιμώρητες) παραβιάσεις του διεθνούς δικαίου που πραγματοποιούνται σήμερα μέσω των “ανθρωπιστικών επεμβάσεων”;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Δεν βλέπω καμία αντίφαση μεταξύ του Βέμπερ και του Σμιτ. Στην πραγματικότητα, ο τελευταίος έχει μερικές φορές παρουσιαστεί ως συνεχιστής του πρώτου. Και οι δύο έχουν το προτέρημα ότι έχουν διατυπώσει δύο διαφωτιστικές αντικειμενικές κρίσεις: αυτό που ορίζει το σύγχρονο κράτος, ή μάλλον ένα λειτουργικό σύγχρονο κράτος, είναι το μονοπώλιο της νόμιμης βίας- αυτό που ορίζει τον κυρίαρχο [sovereign] είναι η ικανότητά του να αποφασίζει την κατάσταση εξαίρεσης (και κατά συνέπεια να αποκαθιστά το μονοπώλιο της νόμιμης βίας, αν τεθεί υπό αμφισβήτηση από μια καταστροφική κρίση σε πολιτικό ή πολιτικο-συνταγματικό επίπεδο).

Αμέσως μετά τον θρίαμβο στον Ψυχρό Πόλεμο, οι πρόεδροι των ΗΠΑ που διαδέχθηκαν ο ένας τον άλλον στην Ουάσιγκτον άρχισαν να παριστάνουν τους ηγέτες ενός υπό κατασκευή Παγκόσμιου Κράτους: οι πόλεμοι που εξαπέλυσαν αυτοπροσδιορίζονταν ως διεθνείς αστυνομικές επιχειρήσεις, ενώ όσοι αντιστέκονταν ήταν παράνομοι που έπρεπε να κριθούν και να καταδικαστούν. Αυτή ήταν μια προσπάθεια να αποκτήσουν οι ΗΠΑ το μονοπώλιο της νόμιμης βίας. Οι πρόεδροι των ΗΠΑ έκαναν χρήση των αποφάσεων του Συμβουλίου Ασφαλείας του ΟΗΕ, αλλά δεν δίσταζαν να δράσουν ακόμη και ερήμην των αποφάσεων αυτών, όταν υπήρχε, κατά την άποψη τους, “ανθρωπιστική κρίση” που απαιτούσε αποφασιστική επέμβαση (ο ένοικος του Λευκού Οίκου ισχυριζόταν ότι ήταν ο κυρίαρχος που αποφάσιζε την κατάσταση εξαίρεσης). Είναι ενδεικτικό ότι ένας κορυφαίος εκφραστής της “νεοσυντηρητικής επανάστασης” (Robert Kagan) κάλεσε τις ΗΠΑ να εγκαταλείψουν κάθε δισταγμό και να συμπεριφερθούν “ως ένας διεθνής σερίφης, αυτοδιορισμένος ίσως αλλά ευρέως ευπρόσδεκτος παρ’ όλα αυτά, που προσπαθεί να επιβάλει κάποια ειρήνη και δικαιοσύνη σε αυτό που οι Αμερικανοί βλέπουν ως έναν άνομο κόσμο όπου οι παράνομοι πρέπει να αποθαρρυνθούν ή να καταστραφούν, και συχνά με την κάνη του όπλου”. [22] Η χρονιά του δεύτερου πολέμου του Κόλπου, το 2003, ήταν μια χρονιά συγκρούσεων με την αντιπολίτευση. Στον ΟΗΕ όχι μόνο με τη Ρωσία και την Κίνα, αλλά και με τη Γαλλία και τη Γερμανία- στο Ιράκ με την ένοπλη αντίσταση σημαντικών τμημάτων του πληθυσμού- στις πλατείες της Δύσης και όλου του κόσμου με τη διαμαρτυρία μεγάλων μαζών. Ακόμα και τότε η αξίωση του Αμερικανού προέδρου να παίξει το ρόλο του πλανητάρχη ή του διεθνούς σερίφη αποδείχτηκε εύθραυστη.

Υπάρχει όμως και μια πιο σημαντική σκέψη. Οι έννοιες του μονοπωλίου της νόμιμης βίας και της ανακήρυξης της κατάστασης εξαίρεσης από τους κυρίαρχους [sovereign] ορίζονταν πάντοτε στον πληθυντικό αριθμό από τον Βέμπερ και τον Σμιτ αντίστοιχα, χωρίς κανείς από τους δύο να αμφισβητεί ποτέ τη βεστφαλιανή τάξη. Αν κάποιος θέλει να αναλύσει τη στάση των ΗΠΑ υπό το πρίσμα των διδαχών του Σμιτ, αντί για την Πολιτική Θεολογία καλά θα κάνει να ανατρέξει σε ένα άλλο δοκίμιο: Μορφές του σύγχρονου ιμπεριαλισμού στο διεθνές δίκαιο.

Γκαργκάνι: Σε διάφορα σημεία αναφέρεστε σε ένα διάσημο απόσπασμα από την ομιλία του Φράνκλιν Ντελάνο Ρούσβελτ στο Κογκρέσο τον Ιανουάριο του 1941, όπου απαριθμούνται οι “τέσσερις ελευθερίες” που θα λειτουργούσαν ως θεμέλιο για τον κόσμο: ελευθερία του λόγου, θρησκευτική ελευθερία, ελευθερία από την ανέχεια και ελευθερία από το φόβο. Προσπαθώντας να νομιμοποιήσετε ορισμένες πολιτικές επιλογές των κυβερνήσεων της Κούβας και της Κίνας, εισάγετε τη δυνατότητα ιεράρχησης αυτών των ελευθεριών. Η ιεράρχηση αυτή δικαιολογείται με την επίκληση των διαφορετικών οικονομικών συνθηκών και κυρίως από της ιδιαίτερης διεθνούς κατάστασης στην οποία δραστηριοποιούνται αυτά τα έθνη. Γράφετε:

Υποταγμένη για αιώνες, πρώτα στην ισπανική αποικιοκρατία και στη συνέχεια προτεκτοράτο των Ηνωμένων Πολιτειών, ύστερα θύμα το 1961 μιας απόπειρας εισβολής, πολιορκημένη και απειλούμενη από μια υπερδύναμη που στο παρελθόν έχει επανειλημμένα επιχειρήσει να δολοφονήσει τον ηγέτη του επαναστατημένου νησιού, η Κούβα είναι αναγκασμένη να δημιουργήσει μια κλίμακα προτεραιοτήτων μεταξύ των διαφόρων οικουμενικών αξιών, στην κορυφή της οποίας τοποθετείται προφανώς η αξία, η ίδια οικουμενική, της ανεξαρτησίας και της εθνικής αξιοπρέπειας. Παρόμοιες εκτιμήσεις θα μπορούσαν να γίνουν και για άλλες χώρες. [23]

Όσον αφορά τους ηγέτες της Λαϊκής Δημοκρατίας της Κίνας, λίγο παρακάτω:

Μέχρι τώρα έχουν επικεντρωθεί στο δικαίωμα στη ζωή και στην απελευθέρωση από τη φτώχεια εκατοντάδων εκατομμυρίων ανθρώπων - αξίες των οποίων η οικουμενικότητα είναι δύσκολο να αμφισβητηθεί - και όχι στον εκδημοκρατισμό, τον οποίο ωστόσο δηλώνουν ότι δεν θέλουν να απαρνηθούν και στον οποίο δεν αρνούνται το χαρακτηριστικό της οικουμενικότητας, έστω και αν πρόκειται πλέον για μια οικουμενικότητα που καλείται να σεβαστεί τις εθνικές ιδιαιτερότητες. [24]

Ωστόσο, στη συνέχεια παρατηρείτε την εξαιρετική προσοχή με την οποία πρέπει να προσεγγίσουμε την “ιεράρχηση” των ελευθεριών, προειδοποιώντας:

Όχι μόνο μπορεί να αμφισβητηθεί η ιεράρχηση των προτεραιοτήτων της κουβανικής και της κινεζικής (ή της βιετναμέζικης κ.λπ.) ηγεσίας, αλλά και ο ρυθμός υλοποίησής αυτών των προτεραιοτήτων. Ωστόσο, οι υπέρμαχοι της Δημοκρατικής Σταυροφορίας θα πρέπει ίσως να επιδείξουν λιγότερη αυτοπεποίθηση, διότι είναι ακριβώς οι ΗΠΑ που σε κάθε ευκαιρία αγνοούν σε μεγάλο βαθμό την αρχή και την οικουμενική αξία του κράτους δικαίου, όπως καταδεικνύουν το Γκουαντάναμο, η πρακτική της έκδοσης κρατουμένων και η η λίστα εβδομαδιαίων εκτελέσεων του Ομπάμα. [25]

Γενικά μιλώντας, λοιπόν, φαίνεται να υπάρχει μια πλευρά, ο δυτικός κόσμος, που βάζει την ελευθερία του λόγου και της θρησκευτικής λατρείας πάνω από την ελευθερία από την ανέχεια και τον φόβο, και μια άλλη πλευρά που, για λόγους που εσείς θεωρείτε θεμιτούς, βάζει την ελευθερία από την ανέχεια και τον φόβο πάνω από τα δύο πρώτα. Φαίνεται ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια πραγματική περίπτωση ταξικής πάλης σε παγκόσμιο επίπεδο, όπου ουσιαστικά δύο μέρη του κόσμου προσπαθούν - ξεκινώντας από διαφορετικές συνθήκες οικονομικής, πολιτικής και μιντιακής ισχύος - να νομιμοποιήσουν “ιδεολογικά” τη συμπεριφορά τους με όρους δικαιωμάτων στην εσωτερική και διεθνή πολιτική. Στο Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος ο Μαρξ, μιλώντας για την ταξική πάλη ως “μάχη”, προσθέτει ότι “κάθε φορά κατέληγε με έναν επαναστατικό μετασχηματισμό ολόκληρης της κοινωνίας ή με την κοινή πτώση των συγκρουόμενων τάξεων”. Αν αληθεύει ότι και εδώ βρισκόμαστε μπροστά σε μια περίπτωση ταξικής πάλης σε παγκόσμιο επίπεδο, ποια έκβαση προβλέπετε από αυτή τη σύγκρουση;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Αν και ποτέ δεν το ανέπτυξα συστηματικά, σε αρκετές περιπτώσεις στα βιβλία μου έχω αναφερθεί στο θέμα της “σύγκρουσης των ελευθεριών”, η οποία υπό ορισμένες συνθήκες μπορεί να συμβεί στην μια ή την άλλη χώρα, ανεξάρτητα από το πολιτικό και κοινωνικό καθεστώς της.

Τον Ιανουάριο του 1941, ο Φράνκλιν Ντελάνο Ρούσβελτ μπόρεσε να διακηρύξει και να απαριθμήσει τις “τέσσερις ελευθερίες”, που στα μάτια του ήταν όλες βασικές και αναφαίρετες- ωστόσο, ένα χρόνο αργότερα, ενώ ο πόλεμος με την Ιαπωνία μαίνονταν, με ένα απλό εκτελεστικό διάταγμα αποφάσισε την απέλαση και τον εγκλεισμό σε στρατόπεδα συγκέντρωσης όλων των αμερικανών πολιτών ιαπωνικής καταγωγής, συμπεριλαμβανομένων γυναικών και παιδιών.Μπορούμε και ίσως πρέπει να συζητήσουμε σε ποιο βαθμό ο κίνδυνος σχηματισμού μιας πέμπτης φάλαγγας στο έδαφος των ΗΠΑ, χιλιάδες χιλιόμετρα μακριά από τα θέατρα των πολεμικών επιχειρήσεων, ήταν πραγματικός και βάσιμος- είναι πιο δύσκολο να αμφισβητήσουμε το αναπόφευκτο μιας ιεράρχησης των ελευθεριών (με προτεραιότητα την εθνική ασφάλεια και την “ελευθερία από το φόβο”) όταν μεσολαβεί ένας μεγάλος πόλεμος.

Ο Ουίλσον δεν συμπεριφέρθηκε διαφορετικά κατά τη διάρκεια του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου. Τι συνέβη στις παραδοσιακές φιλελεύθερες ελευθερίες μετά την ψήφιση του νόμου περί κατασκοπείας στις 16 Μαΐου 1918; Σύμφωνα με αυτόν, μπορούσε κανείς να καταδικαστεί σε φυλάκιση έως και είκοσι ετών για την έκφραση “οποιουδήποτε άπιστου, βλάσφημου, χυδαίου ή υβριστικού λόγου σχετικά με τη μορφή της κυβέρνησης των Ηνωμένων Πολιτειών … ή τη σημαία των Ηνωμένων Πολιτειών ή τη στολή του στρατού ή του ναυτικού”.

Είναι κανόνας: “Αν και προστατεύεται από τον Ατλαντικό και τον Ειρηνικό Ωκεανό, κάθε φορά που δικαίως ή αδίκως ένιωθε ότι κινδυνεύει, η βορειοαμερικανική δημοκρατία προχωρούσε σε μια περισσότερο ή λιγότερο δραστική ενίσχυση της εκτελεστικής εξουσίας και σε έναν περισσότερο ή λιγότερο βαρύ περιορισμό της ελευθερίας του συνεταιρίζεσθαι και της έκφρασης. Αυτό ισχύει για τα χρόνια αμέσως μετά τη Γαλλική Επανάσταση (όταν οι οπαδοί της στο αμερικανικό έδαφος επλήγησαν από τα σκληρά μέτρα που προέβλεπαν οι νόμοι περί αλλοδαπών και εξέγερσης), για τον Αμερικάνικο Εμφύλιο, τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, τη Μεγάλη Ύφεση, τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, τον Ψυχρό Πόλεμο, την κατάσταση που δημιουργήθηκε μετά την επίθεση στους δίδυμους πύργους”. [26]

Από την άλλη πλευρά, πρόκειται για ένα κλασικό, και μάλιστα ιερό, κείμενο του αμερικανικού φιλελεύθερου συνταγματισμού που αναφέρει σαφώς ότι σε καταστάσεις οξείας κρίσης η εκτελεστική εξουσία πρέπει να είναι σε θέση να προχωρήσει “χωρίς περιορισμούς” και χωρίς “συνταγματικά δεσμά”. [27]

Όπως βλέπουμε, η θέση σύμφωνα με την οποία οι ΗΠΑ θεωρούν πάντοτε τις φιλελεύθερες ελευθερίες αναφαίρετες είναι ένας μύθος. Ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, μια πολεμική ιδεολογία που στρέφεται εναντίον δυνητικών εχθρών.

Για μεγάλο χρονικό διάστημα η Λαϊκή Δημοκρατία της Κίνας αποκλείστηκε από τον ΟΗΕ, πολιορκήθηκε διπλωματικά, οικονομικά και στρατιωτικά, έγινε στόχος απειλών που δεν απέκλειαν ούτε τη χρήση πυρηνικών όπλων και συνεχίζει να απειλείται από έναν γιγαντιαίο πολεμικό μηχανισμό που αναπτύχθηκε στα άμεσα σύνορα του θαλάσσιου και εναέριου χώρου της. Υπό αυτές τις συνθήκες, είναι περίεργο που η μεγάλη ασιατική χώρα δίνει προσοχή και προτεραιότητα στην εθνική ασφάλεια ή στην “ελευθερία από το φόβο”;

Η σύγκρουση των ελευθεριών μπορεί επίσης να εκδηλωθεί μεταξύ των φιλελεύθερων δικαιωμάτων από τη μία πλευρά και των κοινωνικοοικονομικών δικαιωμάτων από την άλλη. Η προτεραιότητα των τελευταίων έχει αναγνωριστεί από μεγάλους δυτικούς φιλοσόφους. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, ο άνθρωπος που κινδυνεύει να πεθάνει από την πείνα υποφέρει από την “απώλεια των δικαιωμάτων στο σύνολό τους”. [28] Διευκολυνόμενη επίσης από μια ισχυρή εκτελεστική εξουσία, η οποία έχει αποτρέψει τον εκτροχιασμό διαφόρων αναπόφευκτων πολιτικών, κοινωνικών και εθνικών συγκρούσεων, η θαυμαστή οικονομική ανάπτυξη της Κίνας έχει απελευθερώσει εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπους από την κατάσταση της “απόλυτης ένδειας της ένδειας” που, τουλάχιστον εν μέρει, ήταν αποτέλεσμα της αποικιοκρατικής επιθετικότητας που ξεκίνησε με τους πολέμους του οπίου. Μπορεί κανείς κάλλιστα να επικρίνει τον αργό και αντιφατικό χαρακτήρα της διαδικασίας εκδημοκρατισμού στη μεγάλη ασιατική χώρα, αλλά ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει τις δύο συγκρούσεις ελευθεριών που αναλύονται εδώ, καθώς και η προτεραιότητα που δίνεται στην εθνική ασφάλεια και στα οικονομικά-κοινωνικά δικαιώματα, ή, μάλλον, στην “ελευθερία από το φόβο” και στην “ελευθερία από την ανέχεια”, όλα αυτά μου φαίνονται δύσκολο να αμφισβητηθούν.

Σε κάθε περίπτωση, η φιλελεύθερη Δύση δεν έχει το δικαίωμα να στέκεται ως κύριος και αφέντης.

Γκαργκάνι: Είστε ανάμεσα στους υπογράφοντες της Έκκλησης για την Ανασυγκρότηση του Κομμουνιστικού Κόμματος και έχετε συμμετάσχει ενεργά σε ορισμένες πρωτοβουλίες στο πλαίσιο αυτού του εγχειρήματος, αλλά έχετε δώσει στο βιβλίο σας τον τίτλο The Absent Left [Η Απούσα Αριστερά]. Εν ολίγοις, καθηγητά Losurdo, αριστερά ή κομμουνισμός; Με ποιους όρους βλέπετε αυτές τις δύο πολιτικές θέσεις, τάσσεστε υπέρ της ρήξης ή υπέρ της συνέχειάς μεταξύ τους;

Λοσούρντο: Λοσούρντο: Το τελευταίο κεφάλαιο του Μανιφέστου του Κομμουνιστικού Κόμματος τιτλοφορείται “Η θέση των Κομμουνιστών σε σχέση με τα διάφορα κόμματα της αντιπολίτευσης”. Πρόκειται για κόμματα που, αν και ξεκινούν από διαφορετικές ιδεολογικές και πολιτικές θέσεις, σκοπεύουν επίσης να μετασχηματίσουν “τις υπάρχουσες πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες” και που αργότερα ο Μαρξ και ο Ένγκελς, αναλύοντας τις συζητήσεις της Συνέλευσης της Φρανκφούρτης, θα ορίσουν ως την “αριστερά”. Σε σχέση με αυτή την “αριστερά”, οι κομμουνιστές υιοθετούν μια στάση ενότητας και διαπάλης, μια στάση κριτικής των αδυναμιών και των ασυνεπειών που της καταλογίζονται. Τα πιο ώριμα σοσιαλιστικά και κομμουνιστικά κόμματα έχουν ακολουθήσει αυτή τη γραμμή, και είναι σε αυτή την παράδοση που αναγνωρίζω τον εαυτό μου.

Δεν βλέπω καμία αντίφαση μεταξύ της δέσμευσης για την “ανασυγκρότηση του Κομμουνιστικού Κόμματος” και της επιθυμίας και πάλης για την ανάκαμψη της αριστεράς στη χώρα μας (και στη Δύση γενικότερα). Μόλις ξεπεράσεις τη δυαδική ανάγνωση της κοινωνικής σύγκρουσης, μπορείς να καταλάβεις πολύ καλά την ύπαρξη δυνάμεων που, ενώ δεν προσυπογράφουν με κανέναν τρόπο το κομμουνιστικό πρόγραμμα της ανατροπής της καπιταλιστικής-ιμπεριαλιστικής τάξης, αγωνίζονται για την υπεράσπιση του κράτους πρόνοιας και για μια πολιτική ειρήνης. Αντίθετα, ήταν συγγραφείς όπως ο Μπόμπιο που πίστευαν ότι η ανατροπή του “σοσιαλιστικού στρατοπέδου” στην Ανατολική Ευρώπη και η διάλυση των κομμουνιστικών κομμάτων στη Δύση θα έδιναν ώθηση στη δυτική αριστερά, που επιτέλους θα είχε απελευθερωθεί από το βαρίδι που κουβαλούσε στην πλάτη της. Όπως είναι γνωστό, συνέβη το αντίθετο.Το βιβλίο The Absent Left εφιστά την προσοχή σε αυτό. Στο πλαίσιο αυτό, το βιβλίο διευκρινίζει ότι η ανάκαμψη της αριστεράς στη Δύση συνεπάγεται όχι μόνο τον αγώνα ενάντια στη διάλυση του κράτους πρόνοιας, αλλά και ενάντια στους πολέμους, των οποίων ο νεοαποικιακός χαρακτήρας και οι καταστροφικές συνέπειες είναι πλέον ξεκάθαρες σε όλους.


  1. Class Struggle, 53. 

  2. Class Struggle, 4. 

  3. Friedrich Engels, June 1874. A Polish Proclamation. [web] 

  4. Karl Marx, July 1853. The Future Results of British Rule in India. [web] 

  5. Engels, in correspondence with Bloch in 1890, actually says: “Marx and I are ourselves partly to blame for the fact that the younger people sometimes lay more stress on the economic side than is due to it. We had to emphasise the main principle vis-à-vis our adversaries, who denied it, and we had not always the time, the place or the opportunity to give their due to the other elements involved in the interaction.” [web] 

  6. See, for example, V. I. Lenin in conversation with Clara Zetkin about women: “I want no part of the kind of Marxism which infers all phenomena and all changes in the ideological superstructure of society directly and blandly from its economic basis, for things are not as simple as all that. A certain F. Engels has established this a long time ago with regard to historical materialism.” [web] 

  7. Class Struggle, 171. 

  8. Class Struggle, 82. 

  9. Toussaint Louverture, 1799. Proclamation on Saint-Domingue. [web] 

  10. Class Struggle, 149. 

  11. Class Struggle, 218. 

  12. Class Struggle, 213-214. 

  13. Class Struggle, 214. 

  14. Class Struggle, 150. 

  15. Class Struggle, 214. 

  16. Absent Left, 261. 

  17. Absent Left, 267. 

  18. Absent Left, 171. 

  19. Absent Left, 156. 

  20. Absent Left, 186. 

  21. Absent Left, 187. 

  22. Robert Kagan, August 2002. The Cowboy and the Saloon Keeper. [web] 

  23. Absent Left, 159-160. 

  24. Absent Left, 160. 

  25. Absent Left, 160. 

  26. Absent Left, 168. 

  27. Hamilton, “The Federalist,” no. 23. 

  28. Elements of the Philosophy of Right, § 127.