Περί Πολιτικής Ταυτότητας: Μια υπεράσπιση ενός ασθενούς επιχειρήματος (2013)

Γιατί έτσι έχουν τα πράγματα: η μείωση και η ισοπέδωση του Ευρωπαίου ανθρώπου αποτελεί τον μεγαλύτερο κίνδυνο, γιατί η θέα του μας κουράζει. — Δεν βλέπουμε τίποτα σήμερα που να θέλει να μεγαλώσει, υποψιαζόμαστε ότι τα πράγματα θα συνεχίσουν να πηγαίνουν προς τα κάτω, προς τα κάτω, να γίνονται πιο λεπτά, πιο καλοπροαίρετα, πιο συνετά, πιο άνετα, πιο μέτρια, πιο αδιάφορα, πιο κινέζικα, πιο χριστιανικά — δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο άνθρωπος γίνεται συνεχώς “καλύτερος”.
 — Friedrich Nietzsche, Στη γενεαλογία των ηθών ^[1]

Η απομάκρυνση του ισχυρού μέσω ενός ισχυρού λαού φέρνει αδυναμία- η απομάκρυνση του ισχυρού μέσω ενός αδύναμου λαού φέρνει δύναμη.
 — “Η εξάλειψη της δύναμης”, Το βιβλίο του Άρχοντα Σανγκ ^[2]

Περιεχόμενα

• Εισαγωγή
• Συνεχίζοντας την Εξέγερση των Σκλάβων
• Ο “Υπερβολικός” Πολλαπλασιασμός των Παραγόντων
• Από τη μηδενικότητα στην ταυτότητα
• Κάνοντας ένα βήμα πίσω
• Συμπέρασμα: Ποια ανατίμηση των αξιών θα νικήσει;

Εισαγωγή

Το καθολικό έχει αμβλυνθεί από τη διαφορά, τα γλωσσικά παιχνίδια έχουν ανατρέψει την καθολική λογική και η αλληλεγγύη έχει προδοθεί από τον ατομικισμό: μια κοινή, σοβαρή δόξα στην εποχή της λιτότητας. Στη ρίζα αυτής της τριπλής προδοσίας βρίσκεται η αρχή της ταυτότητας, η οποία υποτίθεται ότι έχει ξεπεράσει τη νόμιμη πρωτοκαθεδρία της τάξης. Οι παρεμβάσεις που γίνονται από το Εξοδος από το κάστρο των βαμπίρ του Μαρκ Φίσερ, το Συντρόφους της Τζόντι Ντιν και το Τι Κακό Έχει η Πολιτική της Ταυτότητας (Και η Θεωρία της Διατομικότητας); του Μάικλ Ρέκτενβαλντ (το οποίο αποτελεί από μόνο του μια απάντηση στο πρώτο) αποτελούν μαζί μια ακόμη εκδήλωση αυτής της γραμμής σκέψης που μπορεί να διεκδικήσει την έγκριση από σημαίνουσες διανοητικές προσωπικότητες όπως ο Μπαντιού [^badiou] και ο Ζίζεκ ^[3], αλλά σαφώς αντανακλά μια ευρύτερη ανησυχία πέρα από τον ακαδημαϊκό χώρο. ^[4] Αυτό που αποκαλείται “πολιτική ταυτότητας”, έτσι τρέχει η αφήγηση, έχει σαμποτάρει την “Αριστερά” σπέρνοντας διχόνοια μέσω ηθικοποιητικών και εξατομικευμένων λόγων για τη θυματοποίηση που αποσπούν την προσοχή από την πραγματική δουλειά της αντιμετώπισης των δομών του καπιταλισμού. Η δημιουργία του ριζοσπαστικά νέου έχει καχεξία από την προστασία των στατικών κοινοτιστικών κόγχων, και η σοσιαλιστική ενότητα έχει δώσει τη θέση της σε υπερ-εξειδικευμένους καβγάδες για το λόγο.

Αυτό που μπερδεύει τη συζήτηση από την αρχή είναι η μυστηριώδης έλλειψη ενός συγκεκριμένου στόχου. Η ανεπάρκεια λεπτομερειών σε όλα τα κομμάτια (γίνεται πολύς λόγος για πολιτική στο διαδίκτυο, αν αναλογιστεί κανείς την απουσία συνδέσμων) σαμποτάρει προληπτικά κάθε απάντηση. Το πιο σημαντικό είναι ότι όσοι ασκούν “πολιτική ταυτότητας”, εντός ή εκτός διαδικτύου, σπάνια, αν όχι ποτέ, περιγράφουν αυτό που κάνουν ως “πολιτική ταυτότητας”: οι άνθρωποι αυτοί συχνά προβάλλουν κάποια αξίωση ότι ανήκουν σε οικουμενιστικές παραδόσεις όπως ο φιλελευθερισμός, ο αναρχισμός ή ο μαρξισμός. Πρόκειται για έναν όρο που φαίνεται να χρησιμοποιείται αποκλειστικά με περιφρονητική έννοια από εκείνους που αντιτίθενται σε αυτόν. Ούτε ο όρος χρησιμοποιήθηκε από κανέναν από τους υποτιθέμενους ιδρυτές αυτής της τάσης κατά τη διάρκεια του ριζοσπαστισμού της δεκαετίας του ‘60 ή του ‘70. Όπως σημειώνει η Εγκυκλοπαίδεια της Φιλοσοφίας του Στάνφορντ:

Η “πολιτική της ταυτότητας” μπορεί να αντλήσει από διανοητικούς προδρόμους από τη Mary Wollstonecraft έως τον Frantz Fanon, αλλά η γραφή που χρησιμοποιεί αυτή τη συγκεκριμένη φράση, με όλες τις σύγχρονες αποσκευές της, περιορίζεται σχεδόν αποκλειστικά στην τελευταία εικοσαετία. Έτσι, μόλις οι διανοούμενοι άρχισαν να σκιαγραφούν και να υπερασπίζονται συστηματικά τα φιλοσοφικά θεμέλια των πολιτικών ταυτότητας, εμείς [οι διανοούμενοι] αρχίσαμε ταυτόχρονα να τις αμφισβητούμε. ^[5]

Με άλλα λόγια, ο όρος ήταν προϊόν της δεκαετίας του ‘80 ή του ‘90, της εποχής της μακράς αποκατάστασης, κατά την οποία η Δεξιά προσπαθούσε να ανατρέψει τα επαναστατικά κεκτημένα σε όλα τα μέτωπα. Φέρει το ύποπτο σημάδι μιας αντιδραστικής παρερμηνείας ενός πολιτικού φαινομένου, σε αντίθεση με το να είναι οποιουδήποτε είδους δίκαιη, πόσο μάλλον ουδέτερη, περιγραφή.

Ο δεύτερος παράγοντας είναι ότι αυτές οι επιθέσεις πάντα χαρακτηρίζονται από δηλώσεις ότι η απόρριψη των “πολιτικών ταυτότητας” δεν είναι το ίδιο με το να τάσσεται κανείς κατά των διαφόρων ομάδων ταυτότητας που αγωνίζονται για δικαιώματα και αξιοπρέπεια. Αυτό έχει την ίδια (έλλειψη) πειστικότητας με τα επιχειρήματα εκείνων που συμφωνούν με τα καπιταλιστικά-ιμπεριαλιστικά κλισέ για την τυραννία, τη διαφθορά και τη βαρβαρότητα της περιφέρειας, οι οποίοι διακηρύσσουν ότι η αλληλεγγύη με όσους δέχονται επίθεση από τους αποικιοκράτες είναι τουλάχιστον εξίσου κακή με την υποστήριξη των ίδιων των αποικιοκρατών, ενώ στο τέλος δηλώνουν ότι εξακολουθούν να είναι προσωπικά αντίθετοι στον ιμπεριαλισμό. Και στις δύο περιπτώσεις, μπορεί κανείς να φανταστεί ένα άτομο που έχει ειλικρινά μια τέτοια άποψη. Όμως τα επιχειρήματά τους στερούν από κάποιον κάθε θετικό λόγο να νοιάζεται για τους αγώνες των εν λόγω καταπιεσμένων, οι οποίοι διαχωρίζονται από εμάς σε μια χαμηλότερη βαθμίδα της επιστημικής ιεραρχίας. Αυτοί είναι παγιδευμένοι στα ανεπανόρθωτα μερικιστικά τους περιβάλλοντα, ενώ Εμείς, απελευθερωμένοι από την ταυτότητα και τον τόπο, παρακολουθούμε με κλινική αποστασιοποίηση. Ταυτόχρονα, αυτές οι αποχρώσεις, είτε καταλήγουν σε κάτι είτε όχι, πρέπει να αναγνωρίζονται σε κάθε δίκαιη απάντηση.

Οι πιο ισχυρές ιδέες είναι εκείνες που μπορούν να συνυπολογίσουν ακόμη και τους επικριτές τους ή τουλάχιστον μπορούν να περάσουν ανενόχλητες τις βασικές τους υποθέσεις. Πολλές από τις απαντήσεις στο έργο του Fisher προσπάθησαν να το αντιμετωπίσουν στο επίπεδο της γοτθικής μεταφορικής γλώσσας του ή παραδέχτηκαν ότι ο συγγραφέας έχει βάσιμες ανησυχίες, αλλά το παρατράβηξαν. Τα βαμπίρ βρίσκονται σε άλλο κάστρο, αν μόνο ο συγγραφέας έπρεπε να διαβάσει αυτό ή εκείνο, κ.λπ. Η απαξίωση ορισμένων εννοιών από το αντι-ταυτόσημο στρατόπεδο δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση. Στο τέλος, κανείς δεν θέλει να είναι το τέρας στο τέλος. Αυτό καθιστά ακόμη πιο αναγκαίο, ακολουθώντας τον Μάλκολμ Μπουλ, να “διαβάζουμε σαν χαμένοι”, σαν να είμαστε μέλη του απεχθούς βαμπιρικού ταυτοτικού Δούρειου Ίππου που υποτίθεται ότι βρίσκεται ανάμεσά μας. Αυτό θα σήμαινε να αναλάβουμε τις μολυσμένες έννοιες — αίσθημα, ατομικότητα, ταυτότητα — και να προσπαθήσουμε να τις οικειοποιηθούμε εκ νέου ως θετικές για χάρη τους, και όχι απλώς με την ανοχή τους.

Συνεχίζοντας την Εξέγερση των Σκλάβων

Υποστηρίζεται ότι πρέπει να καταπολεμήσουμε το γενικό πνεύμα παθολογίας και κατάθλιψης που φέρεται να λειτουργεί ενάντια στην πρόοδο της επανάστασης, απαλλαγμένης από όλα τα απλώς μερικιστικά βάρη, προς το θαύμα του μέλλοντος. Η δύναμη, η υγεία, η “σεξουαλικότητα” και το γέλιο πρέπει να επιβεβαιωθούν, ενώ ό,τι διαταράσσει αυτή την ευτυχισμένη ισορροπία πρέπει να ξορκιστεί ως έργο παρασίτων και παρείσακτων που εργάζονται κακόπιστα, ως τα διπλά κακά απομεινάρια ενός χριστιανικού παρελθόντος (ή ίσως μόνο του Στάλιν και της κινεζικής πολιτιστικής επανάστασης). Στο βάθος βρίσκεται το αυτοκαταστροφικό δηλητήριο του ενθουσιασμού, το ζηλόφθονο γκρέμισμα και η δαιμονοποίηση των δήθεν πιο προνομιούχων και επαγγελματικά επιτυχημένων.

Πίσω από αυτή τη θέση (ρητά στον Φίσερ, σιωπηρά και χωρίς αμφισβήτηση στους άλλους δύο συγγραφείς) κρύβεται μια νιτσεϊκή αφήγηση της χιλιετούς πάλης μεταξύ της ηθικής των δούλων και της ηθικής των αφεντικών, η οποία περιγράφεται στην Γενεολογία των ηθών. Όμως εδώ υπάρχουν τουλάχιστον δύο λανθασμένες αναγνώσεις του Νίτσε. Πρώτον, ο χριστιανισμός παρουσιάζεται ως ο μοναχικός αρχαίος κακοποιός που εφηύρε “όλες τις κολασμένες στρατηγικές, τις σκοτεινές παθολογίες και τα εργαλεία ψυχολογικών βασανιστηρίων” (Φίσερ), ενώ στο πρωτότυπο κείμενο ήταν οι πεισματάρηδες Εβραίοι που, “με μια συνέπεια που προκαλεί δέος, τόλμησαν να ανατρέψουν την αριστοκρατική εξίσωση αξιών (καλός = ευγενής = ισχυρός = όμορφος = ευτυχισμένος = αγαπημένος του Θεού)”. Η ίδρυση του ίδιου του Χριστιανισμού ήταν στην πραγματικότητα, για τον Νίτσε, απλώς ένα μέρος της “πραγματικά μεγάλης πολιτικής της εκδίκησης, μιας μακρόπνοης, υπόγειας, αργά απαλλοτριωτικής και προμελετημένης εκδίκησης” της εβραϊκής φυλής, που αναλώθηκε από τον φθόνο της απέναντι σε καταλληλότερους, πιο “ευγενείς” λαούς. Μεταφέροντας την κακοήθη προέλευση του απεχθούς σε έναν ασφαλέστερο στόχο, ο αναγνώστης αποσπάται από τη δυσοσμία του αντισημιτισμού τύπου 19ου αιώνα που πλανάται πάνω από το κείμενο, και την πολύ ξεκάθαρη κατανόηση της ιστορίας ως συνωμοσίας και φυλετικού πολέμου με την οποία περιπλέκεται αυτή η μορφή μισαλλοδοξίας. Δεύτερον, κανείς δεν φαίνεται να μπαίνει στον κόπο, όταν επικαλείται τις τροπικότητες για την ανάγκη αποκατάστασης της δύναμης και αποκήρυξης των “ιερατικών” συνηθειών, να εξετάσει πώς αυτές οι ιδέες συνδέονται αναπόσπαστα για τον Νίτσε με την ανοιχτά κομματική του στάση στον ταξικό πόλεμο. Ο λόγος για τον οποίο ο Νίτσε περιφρονεί αυτό που ο Φίσερ αποκαλεί “το ιερατείο της κακής συνείδησης”, παλιό και νέο, είναι επειδή είναι συνένοχο “στην εξέγερση των σκλάβων στην ηθική: αυτή την εξέγερση που έχει πίσω της μια ιστορία δύο χιλιάδων ετών και που δεν τη βλέπουμε πια επειδή — έχει νικήσει”. Με άλλα λόγια, η “ιουδαϊκή” δουλοκτητική ηθική συνδέεται, στο Στη Γενεαλογία των Ηθών, με τον ερχομό της δημοκρατίας και του σοσιαλισμού, και γι’ αυτό, κατά τον Νίτσε, πρέπει να σταματήσει. Κάποιοι σοσιαλιστές, λοιπόν, φαίνεται να βρίσκονται στην περίεργη θέση να επιμένουν να διαβάζουν τον Νίτσε ανάποδα και να συμβουλεύουν την εγκατάλειψη της μεγάλης ανατίμησης των αξιών υπέρ των αδυνάτων που έχει καθοδηγήσει τα προηγούμενα ορόσημα της χειραφέτησης των μαζών, προκειμένου να προστεθεί περισσότερη “δύναμη” και “εμπιστοσύνη” στις επερχόμενες επαναστάσεις. Αυτοκαταστροφικά, φαίνεται ότι μας συμβουλεύουν να μιμηθούμε τις χαρούμενες αριστοκρατικές φύσεις που σε κάθε εποχή έπρεπε να αντιμετωπίσουν την αφύσικη δύναμη των θλιμμένων προσώπων και των ασθενών (ή αλλιώς των καταπιεσμένων).

Αν οι συγγραφείς δεν είχαν ταυτιστεί υπερβολικά με τη συγγραφική φωνή του Νίτσε, θα είχαν παρατηρήσει, πρώτον, ότι στην πραγματικότητα δεν είναι η αδυναμία της “ηθικής των δούλων” που του είναι αποκρουστική, αλλά η δύναμή της. Το πραγματικό σκάνδαλο που ενοχλεί όλα τα γραπτά του Νίτσε ήταν ότι μέχρι τον 19ο αιώνα ο ευρωπαϊκός, και μάλιστα ο παγκόσμιος, πολιτισμός είχε προφανώς κατακτηθεί από τα ιδανικά των κατώτερων τάξεων, είτε μέσω του Ευαγγελίου των εκκλησιών, είτε μέσω των πολιτικών αξιωμάτων της Γαλλικής Επανάστασης, είτε μέσω του “φιλισταϊσμού” του αγγλοσαξονικού φιλελευθερισμού. Σίγουρα δεν τον απασχολούσε η πρακτική αναποτελεσματικότητα αυτής ή εκείνης της ριζοσπαστικής σκηνής- το αντίθετο μάλιστα. Δεύτερον, θα είχαν παρατηρήσει ότι ο Νίτσε, ο οποίος αντιλαμβανόταν τους εχθρούς του καλύτερα από πολλούς θαυμαστές του, αναγνώριζε ότι, μακριά από το να είναι απλώς στάσιμο, το ένστικτο είχε μια μεγάλη (αν και επιζήμια) δημιουργική δύναμη, και αυτή ήταν η δύναμή του. Η δουλοκτητική ηθική ήταν παντού νικηφόρα, επειδή μετέτρεπε τη φτώχεια, την αναπηρία και την ψυχική “παθολογία” σε κάτι που έδινε αξία στις ζωές της “μη εξαιρετικής” πλειοψηφίας, και τις έκανε θανάσιμους εχθρούς των διαφόρων ευγενών κάστων που εξυμνεί ο Νίτσε. Είναι η “αντιδραστική” εκδικητικότητα των καταπιεσμένων που μετέτρεψε την έλλειψη χρονικών πλεονεκτημάτων σε αξίωση αξιοπρέπειας στα μάτια του Θεού, δικαιώματος ενώπιον του νόμου και, τελικά, σε αθωωτική δικαιολογία για επαναστατική δράση. Τρίτον, κάθε ανάγνωση του Νίτσε θα παρατηρήσει ότι, ενώ η ηθική των δούλων μπορεί να έχει τις ρίζες της στην εκδικητικότητα, και με αυτόν τον τρόπο εκφράζεται απέναντι στους εχθρούς, πραγματικούς και αντιληπτούς, αυτό δεν είναι το τελικό της αποτέλεσμα. Τόσο στο Στη Γενεαλογία των Ηθών όσο και αλλού, το τελικό αποτέλεσμα όλου αυτού του ατελείωτου γκρεμίσματος από τους χανδάλους είναι η γενική εξάπλωση ενός “μέτριου” και “πληβειακού” πνεύματος, μολυσμένου από ελαττώματα όπως η αδιακρίτως καλοσύνη, η λαχτάρα για ειρήνη, η αγάπη για την ισότητα και το μίσος για την τυραννία. Με άλλα λόγια, αυτά που θα πίστευε κανείς ότι θα ήταν επιθυμητά ανθρώπινα χαρακτηριστικά σε κάθε μελλοντική μετακαπιταλιστική κοινωνία. Αυτός είναι ο θεμελιώδης λόγος για την αποστροφή του Νίτσε προς το συντετριμμένο, όχι η μη πειστική περιφρόνηση της εκδίκησης από έναν άνθρωπο που δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ένας μεγάλος μισητής ο ίδιος. Σε μια ισοπεδωτική κοινωνία που δεν θα σέβεται πλέον την κυριαρχία για τον εαυτό της, αλλά θα εκτιμά την αμοιβαία βοήθεια και την ηρεμία, κάθε δυνητικά αριστοκρατική ψυχή θα πέθαινε απαλά από ασφυξία πριν καν προλάβει να γνωρίσει τον εαυτό της. Για κάποιον βαθιά προσηλωμένο στον ελιτισμό, σε σημείο που να πιστεύει ότι είναι απαραίτητος για την ίδια τη “ζωή” για να ευδοκιμήσει, αυτό θα ήταν πράγματι το βδέλυγμα των βδελυγμάτων, το χειρότερο από όλα τα πιθανά μέλλοντα. Όμως είναι αινιγματικό το γεγονός ότι κάποιος που ισχυρίζεται ότι εργάζεται για την προώθηση ενός πιο δημοκρατικού και σοσιαλιστικού μέλλοντος θα συμμεριζόταν τις ανησυχίες του Νίτσε για αυτή την προοπτική. Αν μη τι άλλο, το να θέλουμε να ακολουθήσουμε αυτό που εγκρίνει ο ίδιος είναι αυτό που θα έπρεπε να μας γεμίζει ανησυχία, όχι η πιθανότητα να προσεγγίζουμε τις θεατρικές ρατσιστικές καρικατούρες του για τη λαϊκή εξουσία.

Φυσικά, το να μην παίρνουμε στα σοβαρά τα περισσότερα από όσα λέει ο Νίτσε είναι αναμενόμενο σε αυτό το συγκεκριμένο πλαίσιο. Εφόσον όσοι επιδιώκουν να οικειοποιηθούν την κριτική του Νίτσε ταυτίζονται ως αριστεροί και επιδιώκουν να επηρεάσουν τους αριστερούς, δεν μπορούν να οδηγήσουν την περιφρόνησή του για τον δήμο στο λογικό του συμπέρασμα και να χωρίσουν την ανθρωπότητα σε δύο ξεχωριστά είδη. Εξάλλου, τους ενδιαφέρει η διατήρηση της αξιοπρέπειας του καθολικού. Αντ’ αυτού, επέλεξαν να επιστρατεύσουν έναν τόσο αναξιόπιστο (αν και πολιτισμικά σεβαστό) διάβολο για πιο ασήμαντους λόγους. Οι συγγραφείς αυτοί θέλουν να χρησιμοποιήσουν εναντίον των (αόριστα καθορισμένων) εχθρών τους την ηθική ψυχολογία του Νίτσε, λες και αυτή μπορεί να διαχωριστεί καθαρά από το ευρύτερο ιστορικό του όραμα και τις πολιτικές του πεποιθήσεις. Οι αντίπαλοί τους μπορούν να εξηγηθούν ως αδύναμοι, ζηλόφθονοι και φετιχιστές της θυματοποίησής τους, ενώ οι ίδιοι δικαιολογούνται από τη σκληροκεφαλιά τους και την προφανή έλλειψη πόνου. Με τον τρόπο αυτό, επιδιώκουν πρωτίστως να απομονώσουν ορισμένους, κυρίως κάποιους διαμορφωτές απόψεων (ακαδημαϊκές προσωπικότητες και προσωπικότητες των μέσων ενημέρωσης) από τις σαρκαστικές μονολεκτικές ατάκες και την κριτική των υπολοίπων, στο όνομα μιας υποτιθέμενης ενότητας σκοπού:

Αλλά μια τέτοια αμφισβήτηση θα πρέπει να γίνεται σε μια ατμόσφαιρα συντροφικότητας και αλληλεγγύης, και μάλλον όχι δημοσίως σε πρώτη φάση. ^[6]

Αντί για την ηθική, με την αλληλεπίδραση της συνήθειας, της προσωπικής κρίσης και της αναγνώρισης κοινών κανόνων, μας ζητείται να αποδεχτούμε την κλιμάκωση της εθιμοτυπίας. Αντί να αναλάβουμε τον κίνδυνο της κριτικής που συνεπάγεται η υποβολή δηλώσεων σε μια δημόσια σφαίρα, μας ζητείται να αποσυρθούμε στη θαλπωρή των απλώς προσωπικών σχέσεων. Ο πολιτικός λόγος πρέπει να γίνει λιγότερο δημοτικιστικός και να μοιάζει περισσότερο με την απομονωμένη κοινότητα των κυρίων που προτιμούσε ο Νίτσε, οι οποίοι μπορούσαν να αντέξουν την ισότητα μεταξύ τους, εφόσον διατηρούνταν η διάκριση μεταξύ των πραγματικά ελεύθερων εσωτερικών και των φυσικά δουλικών εξωτερικών. Έτσι, η κριτική που απαιτούσε μια νέα συλλογικότητα μοιάζει στο τέλος να σκοντάφτει η ίδια στο πρόβλημα της διαμερισματοποίησης που επιδίωκε να υπερβεί- και αντί να προχωρήσει “πέρα από το καλό και το κακό” προς μια νέα κομμουνιστική νοοτροπία, ανασταίνει, για στενούς σκοπούς, πολύ αμφίβολες και φθαρμένες αριστοκρατικές προκαταλήψεις.

Ο “Υπερβολικός” Πολλαπλασιασμός των Παραγόντων

Κατά της σύγχρονης ατομικότητας, προβάλλεται μια τριπλή επιχειρηματολογία: πρώτον, ότι έχει αστικό χαρακτήρα, ένα υποπροϊόν του μεταφορντικού, μεταμοντέρνου καπιταλισμού- δεύτερον, ότι είναι μια επιστημολογικά ανάπηρη κατηγορία, αφού δεν μπορεί να σκεφτεί με όρους λειτουργίας του συστήματος στο σύνολό του- και τρίτον, ότι υπονομεύει την κατάλληλη αλληλεγγύη που θα έπρεπε να υπάρχει μεταξύ των συντρόφων στον κοινό αγώνα κατά του καπιταλισμού.

Κατά της πρώτης ένστασης, πρέπει να τονιστεί ότι οι αστοί ποτέ, εκτός από την περιοχή της ρητορικής, δεν ασχολήθηκαν με την προώθηση της ατομικότητας καθεαυτής, αλλά μόνο με την ατομικότητα των ανθρώπων που μοιάζουν με τους εαυτούς τους, ή μάλλον, με το πώς νομίζουν ότι είναι οι ίδιοι. Πάντα φυλασσόταν ως ένα προνόμιο για τους λίγους που το έχουν, και για τους πολλούς που το στερούνται εξ ορισμού. Οι μάζες είναι μάζες επειδή, από την οπτική γωνία της άρχουσας τάξης, μπορούν να αντιμετωπιστούν ως ένα απρόσωπο σύνολο σωμάτων προς διαχείριση, όχι ως αποτελούμενα από πεπερασμένα όντα με “προσωπικότητες” όπως οι ίδιοι. Η προσποίηση της μοναδικότητας της αστικής τάξης εδράζεται στο ότι οι περισσότεροι άνθρωποι αναπαρίστανται ως τείνοντες προς την κατάσταση του αόρατου, του τέρατος ή του instrumentum vocale. Το ότι κάποιοι των οποίων η εκμετάλλευση και η καταπίεση γινόταν προηγουμένως αποδεκτή ως φυσική, πρέπει τώρα να αναγνωριστεί ότι έχουν και αυτοί ατομικότητες, θεωρητικά ισότιμες με τους κοινωνικά ανώτερους, είναι μια ενοχλητική αντιστροφή της εξουσίας της άρχουσας τάξης. Το πάθος της απόστασης μεταξύ των αφεντικών και των υπολοίπων είναι πιο δύσκολο να διατηρηθεί, όταν χρειάζεται να φιλοξενήσει κανείς, έστω και για λόγους εμφάνισης, ομάδες που θα μπορούσαν εύκολα να έχουν σηκώσει τους ώμους πριν από μερικές δεκαετίες. Και αν πρέπει να ικανοποιήσει περισσότερες “εκλογικές ομάδες”, το αστικό μοντέλο της “αποφασιστικής” και “αποτελεσματικής” ηγεσίας γίνεται όλο και πιο απογοητευτικά άπιαστο, όπως θρήνησε πρόσφατα ένας ιδιαίτερα διάσημος/διαφημισμένος ιδεολόγος:

Το σύστημα λήψης αποφάσεων έχει γίνει υπερβολικά πορώδες — υπερβολικά δημοκρατικό — για το καλό του, δίνοντας σε πάρα πολλούς παράγοντες τα μέσα να καταπνίξουν τις προσαρμογές στη δημόσια πολιτική. Χρειαζόμαστε ισχυρότερους μηχανισμούς για την επιβολή συλλογικών αποφάσεων, αλλά, λόγω της δικαστικοποίησης της διακυβέρνησης και του υπερμεγέθους ρόλου των ομάδων συμφερόντων, είναι απίθανο να αποκτήσουμε τέτοιους μηχανισμούς χωρίς μια συστημική κρίση. ^[7]

Αυτή η διαδικασία διεύρυνσης του ατομικού δικαιώματος, που από τη μια πλευρά είναι μια διαδικασία συνδιαλλαγής και αστικοποίησης, από την άλλη είναι μια νίκη για τους προηγουμένως περιθωριοποιημένους και ένας περιορισμός της μελλοντικής δύναμης ελιγμών της καπιταλιστικής τάξης στο σύνολό της. Επομένως, η εξάπλωση της έννοιας της ατομικότητας, ως αντιφατικό φαινόμενο, δεν μπορεί να καταγγελθεί μονομερώς, αλλά πρέπει να κατανοηθεί και να εκτιμηθεί διαλεκτικά.

Απέναντι στη δεύτερη κατηγορία, μπορεί σίγουρα να παραδεχτεί κανείς ότι ενώ καμία αξιόλογη κριτική του καπιταλισμού δεν μπορεί να καταλήξει στην αμεσότητα της ατομικότητας, καμία δεν μπορεί να ξεκινήσει χωρίς αυτήν, μόνο και μόνο επειδή η προοπτική που αντιλαμβάνεται την ολότητα δεν είναι από το πουθενά, αλλά από ένα μέρος που είναι ήδη ριγμένο in media res μέσα στην κίνηση του όλου. Και λόγω της πολυπλοκότητας του καπιταλιστικού συστήματος, αυτά τα σημεία εκκίνησης θα είναι πολλά και διαφορετικά. Περαιτέρω, μια αντίληψη του κοινωνικού συνόλου στην οποία το υποκείμενο εργάζεται προς τα έξω από τις δικές του ιδιαίτερες εμπειρίες θα είναι γενικά πιο επαρκής από εκείνη που απλώς επικαλείται μια α priori έννοια της ολότητας. Σκεπτόμενος πάνω στους συγκεκριμένους τρόπους με τους οποίους είναι κανείς εκτός σύνδεσης με το σύστημα, και αρνούμενος την παραίτηση από αυτή την κατάσταση διάσπασης, το πραγματικό περίγραμμα του συστήματος γίνεται σαφέστερο απ’ ό,τι αν κάποιος απλώς επικαλεστεί μηχανικά την “ταξική πάλη” ως εξηγητικό κλειδί. Όπως το εξέφρασε ο Adorno (καθόλου φίλος του αστικού ατομικισμού) στην Αρνητική Διαλεκτική:

Η εμπειρία και η συνέπεια επιτρέπουν στο άτομο να δει στο καθολικό μια αλήθεια που το καθολικό ως τυφλά επικρατούσα δύναμη αποκρύπτει από τον εαυτό του και τους άλλους. Η κυρίαρχη συναίνεση τοποθετεί το καθολικό στο δίκιο λόγω της απλής μορφής της καθολικότητας. Η καθολικότητα, η ίδια μια έννοια, καταλήγει έτσι να είναι χωρίς έννοια και εχθρική προς τον αναστοχασμό- για τον νου το να αντιληφθεί και να κατονομάσει αυτή την πλευρά της είναι η πρώτη προϋπόθεση της αντίστασης και μια μετριοπαθής αρχή της πρακτικής. ^[8]

Τέλος, ανέφερε ότι η ανάδειξη των ατόμων και των μεταξύ τους διαφορών είναι εγγενώς εχθρική και διχαστική. Πρέπει να επικεντρωθούμε περισσότερο στις “απρόσωπες δομές” της οικονομικής εξουσίας αντί να επιδιώκουμε να επικρίνουμε τις πράξεις των άλλων. Εδώ υπάρχει τουλάχιστον μια επιτελεστική αντίφαση σε λειτουργία, αν όχι ευθεία υποκρισία. Και τα τρία υπό συζήτηση άρθρα απευθύνουν έκκληση στους αναγνώστες να αλλάξουν γνώμη με συγκεκριμένο τρόπο (“ξεπεράστε τον εαυτό σας, σταματήστε να καταδικάζετε”), αλλά την ίδια στιγμή λένε ότι η ατομική συμπεριφορά δεν είναι “πραγματικά” σημαντική, δεν είναι κάτι για το οποίο πρέπει να ενθουσιαστεί κανείς και να γράψει 2500+ λέξεις. Περαιτέρω, ενώ η εικασία για τα ίσως όχι και τόσο εξυψωμένα κίνητρα εκείνων “που αναδύονται από την Αριστερά ως κάποιος συναρπαστικός, κάποιος που πρέπει να ακούσει και να διαβάσει κανείς” ή η επισήμανση ότι οι ακαδημαϊκοί και οι εκατομμυριούχοι ηθοποιοί μπορεί να μην είναι οι ίδιοι εργαζόμενοι είναι να διακινδυνεύεις κυνήγι μαγισσών, η αμφισβήτηση του υπόβαθρου και της πνευματικής γενεαλογίας των άλλων (όπως οι κατηγορίες κατά των αντιπάλων ότι έχουν “μικροαστικό” ταξικό υπόβαθρο ή η σύνδεση της συζήτησης για προνόμια με ένα “σταλινικό” μοντέλο πολιτικής) είναι προφανώς αποδεκτή. Για να σταματήσουμε τους ανθρώπους να έχουν εμμονές σχετικά με τη συμπεριφορά των άλλων, πρέπει να προσπαθήσουμε σθεναρά να τους πείσουμε να αλλάξουν τη δική τους συμπεριφορά. Για να επιδιώξουμε να τερματίσουμε τη διχόνοια και τη ντροπή, πρέπει προφανώς να πολλαπλασιάσουμε και τα δύο, αλλά εναντίον διαφορετικών ειδών ανθρώπων. Έτσι, οι ίδιοι οι αγώνες των συγγραφέων ενάντια στο κάστρο των βαμπίρ της “πολιτικής της ταυτότητας” παραδέχονται τον ορθολογισμό που λειτουργεί σε όσους κατηγορούν ότι είναι τόσο αφελείς ώστε να θυμώνουν με άλλους ανθρώπους που διαιωνίζουν την αδικία, σε αντίθεση με τον “πραγματικό εχθρό” του καπιταλισμού, ο οποίος φαίνεται να αιωρείται, μυστηριωδώς, πάνω από τις πράξεις των πραγματικών ανθρώπων.

Αυτή η ασυνέπεια στη δράση, με τη σειρά της, βασίζεται σε μια θεωρητική επαύξηση, μια διαδικασία που οι υποστηρικτές της συχνά καταγγέλλουν. Διότι όταν γίνεται επίκληση στην απρόσωπη δομή, μιλούν σαν να μη δημιουργούνται και να μην αναπαράγονται καθημερινά οι δομές από μεμονωμένους παράγοντες. Χωρίς τη συνεχή συνεργασία με τις πράξεις, τα λόγια και τη σκέψη των ανθρώπων, η συστημική καταπίεση και εκμετάλλευση δεν θα υπήρχε. Δεν υπάρχει μισογυνισμός χωρίς μισογύνηδες, δεν υπάρχει ρατσισμός χωρίς ρατσιστές, δεν υπάρχει καπιταλισμός χωρίς καπιταλιστές. Αν κάποιοι προνομιούχοι φορείς που δρουν ως φορείς των πρακτικών διατήρησης του συστήματος δεν έχουν την αυτοπεποίθηση να δράσουν λόγω του φόβου της λαϊκής εξουσίας, αυτό είναι ένας ακόμη πολλαπλασιαστικός παράγοντας για τις αντιφάσεις του συστήματος στο σύνολό του. Εξ ου και το αέναο ενδιαφέρον της άρχουσας τάξης για την προπαγάνδα και τον εξαναγκασμό. Η δύναμη αυτών που βρίσκονται σήμερα στην κορυφή και η αδυναμία αυτών που βρίσκονται σήμερα στη βάση πρέπει να επιβεβαιώνονται συνεχώς, ενώ τα ταλαντευόμενα μεσαία στρώματα πρέπει να διδάσκονται να ταυτίζονται με τους πρώτους και όχι με τους δεύτερους. Η επαναστατική θεωρία και πρακτική, αντίθετα, επιδιώκει το αντίθετο, με ανάλογες μεθόδους πειθούς και βίας. Το να ενεργούμε, λοιπόν, σαν η αλλαγή των δομών να μην απαιτεί την εμπλοκή με τα άτομα είναι βαθιά ανειλικρινές. Διανοητικά, αυτό οδηγεί στην αναπαραγωγή μιας αποβλακωτικής διχοτόμησης μεταξύ δομής και δράσης. Στο επίπεδο της πρακτικής, απλώς εμποδίζει τη συζήτηση και την αυτοκριτική με τη χίμαιρα μιας αδικαιολόγητης αίσθησης της συντροφικότητας.

Από τη μηδενικότητα στην ταυτότητα

Τέλος, στο επίκεντρο αυτής της κριτικής βρίσκεται η επίθεση στην ίδια την έννοια της ταυτότητας:

Ομοίως, η ταυτότητα, όπως και το επάγγελμα, αποτελεί παγίδα, διότι περιορίζει το ανθρώπινο δυναμικό και εμποδίζει τους εργαζόμενους να συμμετέχουν στην κοινωνική ολότητα ως πλήρως αναπτυσσόμενα άτομα. Οι ταυτότητες είναι επαναπροσδιορισμένες κοινωνικές κατηγορίες από τις οποίες πρέπει να αναδυόμαστε, όχι μέσα στις οποίες πρέπει να είμαστε υποχρεωμένοι να παραμείνουμε… Στοχεύει στην απελευθέρωση των ομάδων ταυτότητας (ή των μελών τους) qua ομάδες ταυτότητας (ή άτομα), αντί να στοχεύει στην απελευθέρωσή τους από την ίδια την ταυτότητα. ^[9]

Αλλά, αντί να επιδιώκει έναν κόσμο στον οποίο ο καθένας επιτυγχάνει την ελευθερία του από την ταυτοτική ταξινόμηση, το Κάστρο των Βαμπίρ επιδιώκει να εγκλωβίσει τους ανθρώπους πίσω σε στρατόπεδα ταυτοτήτων, όπου θα ορίζονται για πάντα με τους όρους που θέτει η κυρίαρχη εξουσία, σακατεμένοι από την αυτοσυνειδησία και απομονωμένοι από μια λογική του σολιψισμού που επιμένει ότι δεν μπορούμε να καταλάβουμε ο ένας τον άλλον αν δεν ανήκουμε στην ίδια ομάδα ταυτότητας. ^[10]

Το οποίο θέτει το ερώτημα, όπως εύγλωττα διατυπώθηκε από τη Linda Martín Alcoff:

Γιατί να υποθέσουμε ότι η παραχώρηση οποιουδήποτε προνομίου στο γονέα/κοινότητα/κοινωνία ή στο λόγο/επίπεδο/κοινωνία είναι σε κάθε περίπτωση και αναγκαστικά, ψυχικά ολέθρια και επιτρέπει μόνο με το κόστος μιας βαθύτερης υποταγής; Γιατί να υποθέσουμε ότι αν είμαι πολιτισμικά, εθνικά, σεξουαλικά ταυτοποιήσιμος, αυτό είναι μια διαδικασία που μοιάζει με τις εφιαλτικές μηχανές βασανιστηρίων του Κάφκα στη σωφρονιστική αποικία; ^[11]

Η απορριπτική κατανόηση της ταυτότητας ως παγίδας παπαγαλίζει τη θέση των υποτιθέμενων αντιπάλων της και απλώς της δίνει ένα αρνητικό νόημα: κανείς δεν μπορεί να είναι [Χ] και να είναι ταυτόχρονα κάτι περισσότερο από αυτό- κανείς δεν μπορεί να είναι [Χ] και να κατανοήσει κάποιον που δεν είναι [Χ] ή οτιδήποτε άλλο πέρα από το να είναι [Χ], επειδή οι ανθρώπινες εμπειρίες των άλλων είναι τόσο αδιαφανείς, και οι δικές σας γι’ αυτούς. Αντί να σκέφτονται πραγματικά την ταυτότητα ως ρευστή ή ότι τα συναισθήματά μας είναι μεταφράσιμα στους άλλους, όπως ισχυρίζονται, οι συγγραφείς αυτοί υποθέτουν ότι συμβαίνει το αντίθετο, προκειμένου να απαιτήσουν την αποκήρυξη των ταυτοτήτων συνολικά ως προϋπόθεση για τον απελευθερωτικό αγώνα.

Αν οι ταυτότητες είναι όντως ρευστές, μπορούν υποθετικά να καλλιεργηθούν και να εκπαιδευτούν πέρα από κάθε ναρκισσιστικό cul-de-sac στο οποίο μπορεί να έχουν φτάσει, και δεν θα υπήρχε κανένας λόγος για μια ανταγωνιστική αντίφαση μεταξύ αυτών και της σοσιαλιστικής πολιτικής. Αντ’ αυτού, όμως, πρέπει να εκκαθαριστούν, επειδή “εμποδίζουν τη συμμετοχή στην κοινωνική ολότητα”. Δεν είναι σαφές πώς συμβαίνει αυτό ή τι σημαίνει αυτό στην πράξη. Αν αναφέρεται στον αποκλεισμό που υφίσταται λόγω του ότι είναι μια συγκεκριμένη ταυτότητα, τότε θα έφταιγε η συστημική καταπίεση και όχι οι ίδιες οι ταυτότητες. Η πρώτη θα έπρεπε να είναι το κατάλληλο επίκεντρο της επίθεσης. Αν αυτό το επιχείρημα δεν αναφέρεται στη διακριτική μεταχείριση, τότε φαίνεται να έχει το ατυχές συμπέρασμα ότι (για κάποιο ανεξήγητο λόγο) το να είσαι μαύρος, να είσαι Παλαιστίνιος, να είσαι γυναίκα κ.λπ. είναι ασυμβίβαστο με την πλήρη συμμετοχή στην κοινωνία. Οι φασίστες, προφανώς, είχαν δίκιο στις διαισθήσεις τους, απλά έκαναν λάθος στην εκτέλεση. Ενώ οι αντιδραστικοί επιθυμούν να “επιστρέψουν” την κοινωνία σε μια ενότητα εξαγνισμένη από τη διαφορά με επίκεντρο κάποιο εθνικό βόλκο, οι σοσιαλιστές αυτού του τύπου θέλουν να ωθήσουν την κοινωνία προς τα εμπρός σε μια ενότητα χωρίς διαφορά, με επίκεντρο είτε την επιστροφή σε μια ρετρο-προλεταριακή ταυτότητα που συντηρείται από τους αστέρες της τηλεόρασης είτε… je ne sais quoi. Και τα δύο οράματα προσφέρουν την παρηγορητική (για κάποιους) σκέψη ότι, κάποια μέρα, κάθε αδιαφάνεια θα καταργηθεί και θα είμαστε απαλλαγμένοι από το καθήκον να έχουμε να αντιμετωπίσουμε κάθε ξένο ανάμεσά μας. Η γλώσσα και τα μέσα μπορεί να διαφέρουν, αλλά ο στόχος είναι ο ίδιος, η εκμηδένιση όλων των ιδιαίτερων ταυτοτήτων μέσα σε μια μη τμηματοποιημένη συλλογικότητα.

Τέτοιες απόψεις αντιμετωπίζουν το σοβαρό πρόβλημα ότι έρχονται σε αντίθεση με τον τρόπο με τον οποίο η ριζοσπαστική πολιτική έχει στην πραγματικότητα εξελιχθεί, τόσο στον πυρήνα όσο και στην περιφέρεια. Είτε πρέπει να απορριφθεί ένα μεγάλο μέρος αυτού που συμβατικά θεωρείται επαναστατική ιστορία, είτε πρέπει να παρερμηνευτεί σοβαρά. Η πρώτη επιλογή υιοθετείται ανοιχτά από τον Ρέκτενβαλντ. Τη δεύτερη υιοθετεί ο Φίσερ, ο οποίος σε ένα σημείο αναφέρει το παράδειγμα του Μάλκολμ Χ και του Τσε Γκεβάρα ως αυθεντικά κομμουνιστικά παραδείγματα “ψυχεδελικής αποσυναρμολόγησης της υπάρχουσας πραγματικότητας”. Όμως η ζωή και των δύο αυτών μορφών αποκαλύπτει μια διαλεκτική αρκετά διαφορετική από το ρευστοποιητικό παράδειγμα που υποστηρίζει ο Φίσερ. Ο Μάλκολμ Χ σκεπτόμενος κινήθηκε προς τον επαναστατικό οικουμενισμό με την πίστη σε δύο συγκεκριμένες εμπειρίες -αυτή του να είσαι μαύρος στην Αμερική και να είσαι οπαδός του Ισλάμ-, οι οποίες δεν ήταν στατικές ταυτότητες, αλλά αναπτύχθηκαν με την πάροδο του χρόνου μαζί με το συνολικό πολιτικό του όραμα. Ούτε η πορεία του Τσε Γκεβάρα θα είχε νόημα χωρίς την αφοσίωσή του σε μια αλληλένδετη οικογένεια πατριών — την Αργεντινή, την Κούβα, τη Λατινική Αμερική στο σύνολό της — και τη συμπάθειά του για τη δυσχερή θέση όσων σε όλο τον κόσμο στερήθηκαν τη δική τους πατρίδα από τον ιμπεριαλισμό. Σε καμιά από τις δύο περιπτώσεις το συγκεκριμένο δεν έπεσε απλώς για να αποκαλύψει τον “πραγματικό” πυρήνα της αλήθειας κάτω από όλα τα ενδεχόμενα. Αυτό που ήθελαν και το ποιοι ήταν ήταν άρρηκτα συνυφασμένα. Και για τους δύο άνδρες, οι αφηρημένες μορφές της πολιτικής χειραφέτησης έπαιρναν περιεχόμενο από την έγνοια να ζήσουν μέχρι τέλους συγκεκριμένες ταυτότητες, ταυτότητες που με τη σειρά τους αποκτούσαν αυξημένο νόημα και ένταση, καθώς ήταν αναγκασμένοι να αναγνωρίσουν και να αναζητήσουν αυτό που έπεφτε έξω από τον εαυτό τους. Και, σύμφωνα με τον Ρέκτενβαλντ, τους επιτράπηκε να αναπτυχθούν ως πολύ διακριτά άτομα ακριβώς επειδή ανέλαβαν ως ηθικό καθήκον το βάρος να φέρουν όχι μία, αλλά πολλές προβλέψεις.

Και σίγουρα αυτό συνέβη και με τη ριζοσπαστικοποίηση ανθρώπων που δεν έφτασαν ποτέ στη διασημότητα αυτών των δύο ανδρών. Η απλή αφηρημένη ελπίδα σε ένα εντελώς ξένο μέλλον που δεν μπορούμε ακόμη να φανταστούμε είναι σπάνια αρκετή για να γίνει το άλμα προς την αντίσταση. Ούτε είναι πάντα η ανησυχία για τους μισθούς και τις συνθήκες εργασίας που αναγκάζει κάποιον να σκεφτεί με όρους επανάστασης σε αντίθεση με την παραίτηση ή τη σταδιακή μεταρρύθμιση. Συχνά, είναι η κατάληψη ενός ονόματος, κάποιων θραυσμάτων εμπειρίας, μνήμης και επιθυμίας, και η άρνηση να τα παραδώσουμε, που αναγκάζει τα κατά τα άλλα βουβά και αμίλητα ατομοποιημένα άτομα να αντιμετωπίσουν την ολότητα που τα περιβάλλει. Αυτό που προηγουμένως γινόταν παθητικά αποδεκτό ως πεπρωμένο, γίνεται τότε μέσο για την αυτοδημιουργία και την οικοδόμηση νέων πολιτευμάτων. Η διαδικασία αυτή μπορεί να λάβει πολλές ιδιοσυγκρασιακές μορφές. Αυτό που συνήθως αποκαλείται “ταυτότητες” δίνει απλώς δημόσια και πολιτική μορφή σε ορισμένες από τις πιο συνηθισμένες εκδηλώσεις αυτού του φαινομένου, αντανακλώντας πού εντοπίζονται οι μεγάλες αντικειμενικές αντιφάσεις του συστήματος (φυλή, φύλο, εθνικότητα κ.λπ.). Αν και οι πηγές αυτής της υποκειμενοποίησης είναι διαφορετικές, όλες λειτουργούν με την ενσωμάτωση των επαναστατικών αρχών στη ζωή μας ως κοινωνικά ζώα που αισθάνονται, αγαπούν, θυμούνται και ελπίζουν, καθώς και σκέφτονται. Με την είσοδο των ταυτοτήτων, η απόρριψη του καπιταλισμού δεν αφορά πλέον μόνο την προοπτική οικονομικής βελτίωσης, αλλά την ανάκτηση και τον μετασχηματισμό του εαυτού μας.

Ούτε αυτή η συναισθηματική επένδυση μας απομονώνει, ή τουλάχιστον μας απομονώνει αναγκαστικά. Μόλις καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι έχουμε αδικηθεί από τον καπιταλισμό, γίνεται ευκολότερο να αντιληφθούμε ότι και άλλοι μπορεί να έχουν υποφέρει. Ο κόσμος που μπορεί να παρουσιαζόταν ως ένα περισσότερο ή λιγότερο ευτυχισμένο σύνολο ουσιαστικά πανομοιότυπων ανθρώπων αρχίζει τώρα να διηγείται πολλαπλές ιστορίες τραγωδίας, αγώνα και περιστασιακής νίκης. Και αυτές οι ιστορίες, όπως και οι καταπιέσεις με τις οποίες παλεύουν, συνδέονται μέσα στην ιστορία με τις αλυσίδες της αναγκαιότητας. Το ανήκειν που απέτυχαν να προσφέρουν το θέαμα, ο ανθρωπισμός και η νομική ισότητα συμπληρώνεται τώρα από αντι-αφηγήσεις και δίκτυα αντίστασης που μιλούν για μια σχισμένη οικουμενικότητα που δεν έχει έρθει ακόμα. Τελικά, αυτό που ήθελε κανείς μόνο για τον εαυτό του, επιδιώκοντας να πραγματοποιήσει τον εαυτό του, γίνεται η βάση για μια γενική συμπάθεια προς τους άλλους.

Κάνοντας ένα βήμα πίσω

Είναι διδακτικό να συγκρίνουμε τις κριτικές του “ταυτοτισμού” που συζητούνται εδώ με τον Ποστμοντερνισμό Σήμερα: A Brief Introduction, που εκδόθηκε γύρω στα μέσα της δεκαετίας του 2000 από ένα φιλοναξαλιτικό εκδοτικό συγκρότημα από έναν συγγραφέα με το όνομα Siraj. Έχει παρόμοιες ανησυχίες σχετικά με τη διαιρετικότητα πολλών πρόσφατων θεωριών που προκύπτουν από τον μετα-δομισμό. Αλλά παρά το γεγονός ότι προέρχεται από ένα πολιτικό κίνημα που σήμερα αγωνίζεται σε πολύ πιο απελπιστικές συνθήκες από αυτές που πιθανόν θα αντιμετωπίσει ποτέ οποιοσδήποτε από εμάς που συμμετέχουμε σε αυτή την ανταλλαγή, το έργο είναι προσεκτικό να αποφύγει ορισμένες υπερβολές όταν επιτίθεται στους λόγους που θεωρεί “μεταμοντέρνους”. Κατ’ αρχάς, το άρθρο τοποθετείται ξεκάθαρα απέναντι στον Νίτσε, ο οποίος βαφτίζεται τόσο “ο γκουρού των μεταμοντερνιστών/μεταδομιστών” όσο και “ο φιλοσοφικός γκουρού του Χίτλερ”. Επιπλέον, το κείμενο αρνείται να υποχωρήσει στην αστική αντίληψη των αντιπάλων τους για τη διαφορά με όρους ενός απελπιστικού παιχνιδιού μηδενικού αθροίσματος υποταγής:

Κηρύσσοντας λόγους σε μια κοινωνία που βασίζεται στην εξουσία, οι μεταμοντέρνοι βολικά αποφεύγουν να εμβαθύνουν στα γεγονότα ότι η διαφορά δεν σημαίνει πάντοτε αφεντικό ή κυριαρχία και ότι μια κοινωνία μπορεί να προχωρήσει έχοντας πολλές διαφορές, κάποιες από τις οποίες είναι ανοιχτές σε αλλαγή με θεμελιώδεις αλλαγές σε μια κοινωνία. ^[12]

Από αυτή την άποψη των Ναξαλιτών, οι επικριτές της “πολιτικής της ταυτότητας” φαίνεται να έχουν υποκύψει στα λάθη των ιδεολογιών που πιστεύουν ότι πολεμούν. Έχουν συναινέσει στην ιδέα ότι η διαφορά καθιστά αναγκαία την ενδυνάμωση μιας ομάδας έναντι μιας άλλης, και έτσι καθιστούν αναπόφευκτη μια μοιραία αντιπαράθεση μεταξύ της διαφοράς και της συλλογικότητας:

Αυτό, ωστόσο, δεν αποκλείει τις συνειδητές προσπάθειες των επαναστατών από την αρχή να αντιμετωπίσουν διάφορους τύπους κυριαρχίας και εκμετάλλευσης, ενώ παράλληλα να πρωτοστατήσουν στην επίθεση εναντίον των κύριων μορφών εκμετάλλευσης και κυριαρχίας. Αυτό ήταν ένα από τα κρίσιμα θεωρητικά λάθη της ηγεσίας του C.P.I. και του C.P.I.(M): να βάζει στο ράφι τους αγώνες ενάντια στο σύστημα των καστών και άλλα τέτοια ζητήματα με την τρυφερή ελπίδα ότι μια σοσιαλιστική κοινωνία θα τα εξαλείψει αυτόματα από την ινδική κοινωνία. Μια τέτοια μοιρολατρική προσέγγιση βασισμένη στον Λόγο είναι σαφώς αντιμαρξιστική και, ως εκ τούτου, επιζήμια για τον επαναστατικό αγώνα. Θέτει μόνο ένα ερώτημα του οποίου η μεταμοντέρνα λύση είναι ενσωματωμένη στην αναρχία, την παθητικότητα και επίσης την απομάκρυνση από τον πραγματικό αγώνα ενάντια σε κάθε είδους κυριαρχία. ^[13]

Έτσι, η αποκλειστική εστίαση στην τάξη δεν είναι μόνο κακή θεωρία και κακή πρακτική, αλλά διαλεκτικά ένα δίδυμο με τις αποκλίσεις προς τον μεταμοντέρνο αστικό ιδεαλισμό που είναι νοητά αντίθετη. Δημιουργεί τις προϋποθέσεις για να βρουν ακροατήριο τέτοια σφάλματα, αγνοώντας δυσεπίλυτα προβλήματα, και επιφέρει την πραγματική αναρχία που προσπαθούν να αποφύγουν με τη μυωπική εστίαση στην οικονομική εκμετάλλευση. Κρατώντας γερά μια μαοϊκή αντίληψη ότι υπάρχουν (δυνητικά) μη ανταγωνιστικές αντιφάσεις μεταξύ “του λαού” καθώς και οι ανταγωνιστικές αντιφάσεις μεταξύ εκμεταλλευόμενου και εκμεταλλευτή, ο Siraj είναι σε θέση να διατυπώσει τι είναι λάθος με τις αστικές ιδεολογίες χωρίς να αρνείται τη θέση της διαφοράς ή να παραχωρεί έδαφος στην αντιδραστική, ψυχολογίζουσα σκέψη του Νίτσε. Ο “ολοκληρωτικός” μαρξιστικός-λενινιστικός δογματισμός αποδεικνύεται έτσι πιο υγιής στα πολιτικά του ένστικτα όσον αφορά αυτό το ζήτημα από εκείνους που θα υπερηφανεύονταν για τον αντισταλινισμό τους και τη μεγαλόψυχη έλλειψη αυταρχικών τάσεων.

Συμπέρασμα: Ποια ανατίμηση των αξιών θα νικήσει;

Πρέπει να υποστηρίζουμε ό,τι αντιτίθεται στον εχθρό και να αντιτιθέμεθα σε ό,τι υποστηρίζει ο εχθρός.
 — Mao Zedong, Επιλεγμένα έργα ^[14]

Διαλυθήκαμε
και διαλυθήκαμε και πάλι σε ένα.
 — από το “Dew…” του Paul Celan ^[15]

Κάθε διανοητική τάση και κάθε πολιτική εποχή υφίσταται μια αντίδραση, και αυτή η αντίδραση με τη σειρά της διαιρείται σε ανταγωνιστικούς διεκδικητές. Στο πλαίσιο της ριζοσπαστικής πολιτικής του πρώτου κόσμου, που παλεύει να αυτοπροσδιοριστεί μετά τον νεοφιλελευθερισμό και την ανεπιτυχή αντιπολιτευτική πολιτική που τον συνόδευσε, διακρίνονται δύο διαφορετικά στρατόπεδα που προσπαθούν να προβάλουν τη διάγνωσή τους για την τρέχουσα δυσφορία και την απαιτούμενη λύση.

Για τη μία πλευρά, τη θέση της οποίας ο Φίσερ και οι υπόλοιποι συνέβαλαν στη διατύπωση, αυτό που λείπει και χρειάζεται, είναι μεγαλύτερη ομοιογένεια και πειθαρχία. Η Αριστερά, από τη δεκαετία του ‘60 και μετά, έχει διαφθαρεί και βαλτώσει επιτρέποντας τόση μεγάλη ποικιλομορφία- αυτό που χρειάζεται είναι η συρρίκνωση σε ένα σώμα ικανό να διαχειριστεί αποφασιστικά και αποτελεσματικά τον εαυτό του. Το νιτσεϊκό συναίσθημα πρέπει να συνδυαστεί, αταίριαστα, με έναν ορισμένο τύπο γκρίζου οικουμενισμού, το γλιστερό περιβάλλον του αριστοκρατικού ανορθολογισμού παντρεμένο με τη λατρεία της εξορθολογισμένης αδιαφοροποίητης κοινωνικής ολότητας που θα έρθει. Ακριβώς όπως οι μητροπολιτικοί επαναστάτες του τέλους του 18ου και του 19ου αιώνα ανέλαβαν το μυώδες αποικιακό αρχέτυπο του Ηρακλή ως μυθικό πρότυπο, αυτοί οι υπερήφανα σπαρτιάτες φουτουριστές και οι μετα-λενινιστές Λακανιανοί φαίνεται να σκοπεύουν να αναλάβουν τα πιο σκληρά πρότυπα της εξουσίας της άρχουσας τάξης προκειμένου να δημιουργήσουν μια αντίθεση πιο ενήλικη, μεγαλειώδη και πολεμική:

Πρέπει να είμαστε συνδεδεμένοι, αλληλέγγυοι και δυνατοί. ^[16]

Αλλά απέναντι σε αυτό υπάρχει η (ίσως λιγότερο ευκρινής) συναίνεση που υποστηρίζει ότι αυτό που ονομάζεται “ταυτοτισμός” ή “πολυπολιτισμικότητα”, μακριά από το να είναι συντριπτικά κυρίαρχο, είναι η οδός που ποτέ δεν ακολουθήθηκε περισσότερο από μισή καρδιά- και ότι αυτό που μερικές φορές αποκαλείται “ηθική των σκλάβων” — η παρόρμηση για ισοπέδωση, το “ένστικτο της αγέλης” και η περιφρόνηση της δύναμης — χαρακτήριζαν πάντα την προώθηση της ελευθερίας. Είναι η περαιτέρω ενσωμάτωση των λαών μέσα στην οργή τους που υπόσχεται την αποσύνθεση του κεφαλαίου- αυτό είναι που οι αστοί πάντα φοβόντουσαν και προσπαθούσαν να ματαιώσουν, όχι κολακευτικούς πανηγυρισμούς της δικής τους προτιμώμενης αυτοεικόνας ή δαιμονοποίηση της αγένειας του όχλου. Η άρχουσα τάξη είναι μια χαρά με το να κρύβεται πίσω από την αφηρημένη ολότητα, αρκεί να μην κορεστεί υπερβολικά από το πλήθος, το οποίο θέλει πολλά πράγματα, τα οποία δεν μπορούν να ικανοποιηθούν όλα ταυτόχρονα υπό το σημερινό παγκόσμιο καθεστώς. Αυτό που φοβούνται δεν είναι η κυριαρχία του ίδιου του καθολικού, αλλά το καθολικό που αναγκάζεται να επεκταθεί, προς πολλαπλές κατευθύνσεις, από τις απαιτήσεις για συμπερίληψη των προηγουμένως υποταγμένων επιμέρους, που πάντα γνώριζαν το συλλογικό καλύτερα από ό,τι το συλλογικό γνώριζε τον εαυτό του. Έτσι, αντί να ψάχνουμε να μιμηθούμε την κομψή ομοιογένεια των ισχυρών, η αληθινή αλληλεγγύη θα πρέπει να αναπτυχθεί από τις διαφορές και την αρνητικότητα που ήδη υπάρχουν, θα υπάρχουν και θα θριαμβεύσουν, ανεξάρτητα από τις αναποτελεσματικές κραυγές “ειρήνη!” εκεί που δεν υπάρχει ειρήνη. Αντί να επιδιώκουμε να βάψουμε κόκκινες τις ηγεμονικές προκαταλήψεις του καπιταλισμού, πρέπει να επαναληφθεί και πάλι η μεγάλη αντιστροφή των αξιών. Αυτό που θεωρήθηκε ως το πιο ποταπό, αδύναμο και άρρωστο έχει αποδειχθεί μέχρι στιγμής το πιο επικίνδυνο για την άρχουσα τάξη. Αυτό που είναι πιο ποταπό, αδύναμο και άρρωστο πρέπει επομένως να πολλαπλασιαστεί.